Исчезающий некто: Кьеркегор, стыд и Я

Впервые опубликованно в «Сценах позора: Психоанализ, стыд и письмо» под редакцией Д. Адамсона и Х. Кларка.

«Худшая из опасностей — потеря своего Я — может пройти у нас совершенно незамеченной, как если бы ничего не случилось.
Ничто не вызывает меньше шума — никакая другая потеря — ноги, состояния, женщины и тому подобного — не замечается столь мало».
— Сёрен Кьеркегор, «Болезнь к смерти. Страх и трепет».

Сёрен Кьеркегор, датский философ первой половины XIX века (он умер в 1855 году), глубоко исследовал природу Я и индивида, а также природу стыда (для Кьеркегора, «греха»), которые определяют состояние человека. В ходе этого исследования, он поднял вопросы об этической ответственности и о границах применения логических систем, которые избегались Гегелем и Ницше. Что ещё более фундаментально, так это то, что в ходе упорной работы над прояснением природы Я Кьеркегор оказал влияние на последующие психологические/философские исследования, например, как на Фрейда, так и на Уильяма Джеймса.

Хотя интерпретаторы деятельности Кьеркегора часто писали о том, что он акцентировал своё внимание на проблеме вины, когда говорил о грехе, я предложу иную интерпретацию: а именно, что в основе кьеркегоровской концепции греха, а также его концепции страха, этой ужасной «болезни к смерти», которая несет угрозу для Я, лежит концепция стыда. Для целей данной статьи, мы станем условно определять стыд как вовлекающий в себя расхождения между тем, кем хочет выглядеть человек в глазах других людей, и тем, кем, по его мнению или согласно его представлениям, он является, где неудача соответствовать идеалу, говоря языком психоанализа, порождает глубинный конфликт, вовлекающий в себя Я идеал. Все эти несоответствия порождают усилия, направленные на то, чтобы осуществлять контроль над тем, как ты выглядишь в глазах других людей. И, что ещё более важно, всякая попытка осуществления подобного контроля одновременно является попыткой регулирования собственных чувств. Поэтому стыд может давать начало навязчивым попыткам осуществлять контроль над тем, как ты выглядишь в глазах других людей, и, таким образом, может давать начало контролю над собственными чувствами. Однако попытка контролировать то, кем человек является и как он себя чувствует через то, как он воспринимается в глазах других людей, является попыткой, обреченной на неудачу. Зависимость от других людей в оценке того, кем ты являешься, часто приводит к большему стыду и к ещё большим усилиям по сокрытию страха зависимости перед тем, как ты выглядишь в глазах других людей.

В «Феноменологии духа» (1806) Гегель описал самосознание как процесс, посредством которого думающее «Я» может быть сознательным; он, таким образом, сформулировал связанные с сознанием вопросы, которые позднее были подхвачены Кьеркегором, а ещё позднее, экзистенциалистами и феноменологами. Не будучи ни статическим, ни конечным, гегелевский диалектический процесс понимания (и то чувство идентичности, с которым он связан) является динамическим, и осуществляется через всегда незавершенные попытки постижения того, кто мы такие1. Если для Декарта единственной вещью, которая несомненна, является само сомнение, то для Гегеля единственной несомненной вещью является процесс снятия2. А для Кьеркегора, Я — «это отношение, относящее себя к себе самому… Я — это не отношение, но возвращение отношения к себе самому» (Болезнь к смерти, с. 255). Другими словами, Я — это процесс отношения, так же как самосознание для Гегеля — это процесс снятия.

Хотя взгляды Кьеркегора основываются на взглядах Гегеля, он также существенно отошел от определения Гегелем самосознания как зависящего от логически обусловленной диалектики снятия и отчуждения. Например, в «Понятии страха» Кьеркегор критикует логическую систему Гегеля, которая претендует на то, что является динамической, но которая, по самой своей природе, не может вызвать изменение или реагировать на возникающие обстоятельства. Так как Я Кьеркегора никогда не может полностью быть собой, и должно стать собою (частично, посредством бытия тем, чем оно не является, Я всегда подвержено отчаянию (Болезнь к смерти, с. 268).

В данной статье я стану рассматривать понятия Я, греха и отчаяния у Кьеркегора, как они разрабатывались в «Болезни к смерти», для прояснения текущих переживаний стыда и путаницы в отношении собственной идентичности, а также воспользуюсь своей работой в качестве клинициста, представив современные взгляды относительно движущих сил стыда, сопоставив их с взглядами Кьеркегора.

Что такое отчаяние?

Будучи продолжением работы, опубликованной пятью годами ранее под заголовком «Понятие страха» (также переводимой как «Понятие тревоги»)3, «Болезнь к смерти» была посвящена рассмотрению столь интенсивной тревоги, что по сравнению с ней меркнут все другие формы страха, которые, поэтому, могут более легко переноситься. Вообще говоря, до XIX века, в философских трудах рассматривались, главным образом, идеи, а не чувства. В этом отношении «Понятие страха»4, «Страх и трепет» и «Болезнь к смерти» вскопали целину, сделав состояния чувств объектом философского исследования.

Кьеркегор создал «Болезнь к смерти» в течение первых пяти месяцев 1848 года, однако колебался более года, прежде чем решил опубликовать её под псевдонимом, интересный факт, по поводу которого было пролито много чернил. Эта работа была опубликована лишь 13 июля 1849 года. Главный аргумент Кьеркегора в «Болезни к смерти» состоит в том, что отчаяние (смертельная болезнь) — это болезнь духа, и, поэтому, болезнь Я, «расстройство Я»5. Для Кьеркегора отчаяние имеет три формы: 1) отчаявшийся, не сознающий своего Я; 2) «отчаявшийся, не желающий быть собою»; и 3) «отчаявшийся, желающий быть собою» (с. 255).

При объяснении того, что такое отчаяние, Кьеркегор сравнивает первую разновидность отчаяния с болезнью, которая ещё не проявила себя, подобно заражению корью, при котором тело ещё не успело покрыться сыпью. Затем наступает отчаяние, проявляющееся открыто. Когда молодая девушка испытывает отчаяние в связи с утратой любви вследствие потери возлюбленного, из-за его смерти, его легкомыслия или действий соперницы, она, в действительности, горюет о том, что не способна утратить своё Я в нём, осознавая, как её собственное Я находится в смятении. «Это Я — хотя в ином смысле оно уже было столь же отчаявшимся — некогда составляло всё её сокровище, а теперь, когда „другой“ мертв, оно представляет собою ужасную пустоту… Отчаяться в себе, отчаявшись в желании избавиться от себя, — такова формула всякого отчаяния» (с. 260-261).

Испытывать стыд, как я отмечал выше, переживать несоответствие между тем Я, которым себя ощущаешь, и тем Я, в котором нуждается индивид, для себя или для других людей, («значит хотеть избавиться от собственного Я»). Для Кьеркегора, отчаяние по поводу собственной идентичности ведёт к сокрытию, когда человек не способен переносить разочарование в собственном Я, а также не способен растворить себя в другом. «Это Я, которым стремится стать этот отчаявшийся, по сути есть Я, которое таковым не является (ибо стремиться быть таким Я, каким он на самом деле есть, — это сама противоположность отчаянию)» (261).

Для Кьеркегора, этот сущностный страх или отчаяние, этот экзистенциальный кризис идентичности, есть то, что связывает нас с «творцом», под чем, как я понимаю, он имеет в виду то, что делает нас сознающими и подтверждает переживание наличия в нас «духа». Именно данная шкала и интенсивность этого страха отличает нас от всех других тварей, что, для Кьеркегора, требует акта воображения, превышающего мощь человеческого понимания. В этом месте Кьеркегор, подобно Декарту, обращается к Богу. Однако также возможно признать наш долг перед Кьеркегором за содействие в определении важных психологических движущих сил, без какого либо необходимого присоединения к той или иной религиозной вере в существование Бога.

Кьеркегор, подобно Декарту и Гегелю, основывается на сократической максиме, что некритичная жизнь не достойна названия жизни. «Но растрачивает себя понапрасну только сознание, которое столь обольщено радостями и печалями жизни, что оно никогда не приходит как к решающему приобретению вечности, к сознанию того, что оно есть дух, Я» (266). Однако такое сознание приобретается за счет значительной боли и стыда, так как люди склонны скрывать своё отчаяние, даже от самих себя. Он говорит «о горе этого недомогания, худшего из всех, а именно, о его скрытности. Не только желание и успешные усилия, чтобы скрыть эту болезнь от того, кто ею страдает, не только то, что эта болезнь может гнездиться в человеке и никто, ровным счетом никто этого не заметит, — нет! Но прежде всего как раз то, что она может так прятаться в человеке, что он и сам об этом не подозревает!» (266)

Стыд отчаяния

То отчаяние, о котором так подробно говорит Кьеркегор, является одновременно неспособностью быть самим собой и страхом, что эта неспособность станет видна и узнана. Таким образом, эти чувства отчаяния порождают реакцию стыда. Стыд ведет к отчаянию, а отчаяние — к стыду, в порочном круге.

Отступив на короткое время в сторону от мира Кьеркегора, давайте рассмотрим стыд как 1) проявляющий себя в поведении, 2) ощущаемый субъективно, 3) мысленно стоящий перед глазами во время собственного поведения, и 4) на который реагирует реальный или воображаемый другой, исходя из реакций которого индивид «узнаёт» или не узнаёт о том, что он чувствует. Так как стыд является в своей основе стыдом относительно собственного Я, ощущаемым во взаимодействии с другим, я стыжусь того, как, согласно моему представлению, я выгляжу перед вами. Но это ещё не всё. Стыд связан не только с внешними проявлениями (то есть, как я выгляжу перед вами), но также с воображаемыми проявлениями (то есть, как, согласно моему представлению, я выгляжу перед вами). Мы вполне законно можем спросить: Насколько хорошо могу я знать о том, как я выгляжу в ваших глазах? Каким, в действительности, я выгляжу в ваших глазах? В какой степени и в каком отношении это подлинное знание обо мне? Как и насколько я могу контролировать своё внешнее поведение? Это возвращает нас назад к идее, кратко высказанной в начале данной статьи, что попытка осуществления контроля над тем, как ты выглядишь в глазах других людей, связана с попытками контроля над собственными чувствами. Стыд всегда влечёт за собой попытки регуляции чувств.

Как отмечает Сартр, (для которого ад — это другие люди), стыд позволяет мне понять, что я являюсь тем объектом, на который смотрит другой, и который обо мне судит. То, что я диалектически могу понять о себе, зависит от другого человека6. Самопонимание проистекает из стыда и страха, как и понимание других людей. Как пишет Сартр: «Я понимаю [факт наличия другого] посредством тревоги» (Бытие и ничто. М., Республика, 2004, с. 297). «Как раз стыд или гордость открывают мне взгляд другого и самого меня на краю этого взгляда» (с. 284).

В отличие от Кьеркегора, который фокусирует своё внимание на индивиде, и для которого отчаяние обнаруживает наличие Я, Сартр недвусмысленно связывает знание себя со знанием других людей7. В то время как Кьеркегор, подобно Декарту, обращается к Богу, чтобы гарантировать поиск Я и оправдать поиск самосознания, у Сартра самосознание зависит от существования не Бога, а, скорее, других людей8. Эта крайне дюркгеймианская идея9 о том, (что общество — это Бог, и другие люди требуются для самосознания), проводит довольно резкое различие между Кьеркегором и Сартром, хотя движущие силы их систем сходны: оба имеют дело с состояниями стыда и идентичностью. Для Кьеркегора, само сознание и отчаяние зависят от представления о том, что на тебя смотрит Бог. Для Сартра, они зависят от того, что данный индивид может знать, воображать и чувствовать относительно других людей, которые также смотрят на тебя. Для Сартра, стыд имеет три коррелята: мне стыдно за себя перед лицом других людей. Для того, чтобы испытывать стыд, я должен чувствовать (и сознавать наличие своих чувств относительно) себя, другого, и себя в том отношении, как я вижу себя через то, что я представляю (и переживаю) как взгляд другого. Так что, в окончательном анализе, не столь уж большая разница, кто смотрит, Бог или общество. Что имеет значение, так это наличие того, кто на тебя смотрит, и в чьих глазах ты подвергаешься оценке, и перед кем ты никогда не можешь быть целиком самим собой.

Отчаяние и идентичность

Никогда не будучи статическим свойством Я, самосознание может существовать лишь в его признании другими людьми. Однако другие люди никогда не могут знать нас так, как мы знаем самих себя. И поэтому всегда неполный и диалектический процесс попытки самопознания необходимо порождает стыд вследствие расхождений между точками зрения и версиями о том, кто мы такие10.

Для Кьеркегора боль от таких несоответствий содействует не только самосознанию, но, что для него является тем же самым: сознанию собственного духа. Однако такое сознание должно, для него, включать мощь воображения, так как его определение Я включает то, чего ещё нет (то есть, потенциальность). Так как Я никогда не может быть самим собой, а это является источником непрерывного отчаяния, идентичность зависит от воображения. Следуя Фихте, Кьеркегор замечает: «Всё, что имеется в человеке от чувства, знания и воли, в конечном счете, зависит от того, насколько в нём имеется воображения, иначе говоря, от способа, каким отражаются все эти качества, проецирующие себя в воображение… Поскольку оно есть Я, воображение также является рефлексией, оно воспроизводит Я и в этом воспроизведении создает возможное этого Я» (Болезнь к смерти, с. 268-269).

Расхождения между способами производить впечатление и способами бытия, как это имеет место, оживляют мир, так как они беспрестанно делают производимые впечатления нестабильными. Кьеркегор берет это гегелевское понятие11 и переопределяет его как порождающее чувство страха и стыда по поводу нестабильности мира производимых впечатлений. «Воображение — это рефлексия, которая создает бесконечное» (с. 268). Воображение (представление о том, как мы выглядим в глазах других людей) может приводить либо к большему (духовному) осознанию, либо к утрате Я. «Именно воображение вообще переносит человека в бесконечное, но делает это, лишь удаляя его от самого себя и препятствуя ему вернуться к самому себе» (с. 269). Так как стыд влечет за собой смятение относительно того, каким человеком индивид выглядит в глазах других людей, так как он не способен представлять такое Я, каким ему хотелось бы выглядеть в глазах других людей, стыд может быть, как это имеет место, разновидностью неисправной работы воображения.

Для Кьеркегора, так как Я содержит как то, что есть, так и то, чего ещё нет, стыд и отчаяние ведут к осознанию, а осознание ведет к духовному спасению. Однако такой порядок следования не наступает сам по себе, так как Я должно придерживаться курса между воображаемым Я и осознанием необходимости и внутренних границ. Я может сбиться со своего курса, если ему недостает «силы повиноваться, подчиняться необходимости, заключенной в нашем Я, тому, что можно назвать нашими внутренними границами» (237), или если человек позволяет своему Я «воображаемо отражаться в возможном» (273). Другими словами, Я должно придерживаться курса между слепым прорывом в бесконечное (в этом случае Я утрачивает себя в фантазии) и опорой на других людей (забывая о собственном существовании). В этом последнем случае, человек «забывает о себе самом, забывает своё божественное имя, не осмеливается в себя верить и считает слишком дерзким быть собою, а потому полагает, что проще и надежнее походить на других, быть воплощённым обезьянничанием, одним из номеров, поглощённых стадом» (271).

Отчаяние, тщетность и иллюзия

Для Кьеркегора, всегда имеются два способа утраты себя. Первый определяется «сферой возможного», а второй является «меланхолическим». В первом случае человеком движет сфера возможного; во втором случае, он движим страхом или тоской (274). Оба они в равной мере тщетны. Человек может либо заблудиться в возможном — это всё равно что младенцу лепетать нечто бессвязное (274), тогда всё это лишь пустая болтовня и человек утрачивает своё Я. Или же человек утрачивает своё Я в тоске, как если бы все звуки были согласными и человек не мог говорить, что, «в конце концов, уводит этого человека от самого себя и приводит его к гибели в такой тоске, то есть в самой этой крайности, где он столь боялся погибнуть» (274). Детерминист, фаталист суть отчаявшиеся, «подобно царю, который умер от голода, поскольку вокруг него всё обратилось в золото» (276).

Бессознательность отчаяния очень во многом похожа на то бессознательное, о котором говорил Фрейд. «Но дорога истины пролегает через всю эту негативность [уровни отрицания и вытеснения]; здесь сбывается то, что рассказывает легенда о снятии заклятий: нужно проговорить весь текст наоборот, иначе чары не будут разбиты» (279).

Психоаналитический метод Фрейда, который он иногда представляет как научный (чего никогда не делает Кьеркегор), пытается преодолеть чары вытеснения посредством «прокручивания событий в обратном направлении» для восстановления у индивида сущностного чувства идентичности. В дальнейшей переписке, как отмечал Бруно Беттельхейм, не только сам термин психоанализ имел отношение к душе, но сам греческий корень «псюхе» обозначает одновременно дыхание и душу. Кьеркегор недвусмысленно приравнивает молитву с дыханием, что является неявно выраженной ссылкой на смысл этого греческого слова12.

Акцент Кьеркегора на индивиде также дает ему возможность придавать центральное место в его концепции Я эгоизму, чему-то такому, чего избегал Гегель и социальные детерминисты (например, Дюркгейм)13. Для Кьеркегора, как и для Фрейда, «природные свойства» человека, такие как человеческие «влечение и склонность», всегда и необходимо являются эгоистическими. И действительно, «как и следовало ожидать, нет ничего другого, за что человек так крепко держится, как за свой эгоизм — за который он держится всем своим Я» (цит. по Elrod, 91)14. Кроме того, так как стремление Я стать самим собой является, по своей сути, эгоистическим, то когда Кьеркегор говорит о любви, он занимает позицию, не столь далекую от позиции Фрейда — и Сартра, который в «Бытии и ничто» полагает, что любить, значит хотеть, чтобы тебя любили. Короче говоря, для Кьеркегора понятие Я подразумевает одновременно потребность в других и эгоизм15.

Понятие иллюзии и его функций, которые мы находим у Кьеркегора, коррелятивны понятиям функций сновидения и защит у Фрейда. Кьеркегор говорит о надежде и желаниях, как о движущих силах попытки не поддаться отчаянию (так же как Фрейд считает исполнение желаний ключом к интерпретации сновидений). Он также говорит об иллюзиях старости. «Старая женщина, которую возраст должен был бы давно лишить подобных склонностей, очень часто — столь же часто, как и молодая девушка, — купается в самых фантастических иллюзиях, когда в своих воспоминаниях она рисует себе годы своей юности и то, как она была счастлива тогда, как красива… Это „мы были“, столь частое на устах стариков, стоит иллюзий юности, обращенных к будущему; и для тех, и для других это либо ложь, либо поэзия» (Болезнь к смерти, с. 291). Этот отрывок представляет особый интерес не только для истории соблазнения Фрейда, но также для истории, внутри рамок психоанализа и клинической работы, природы памяти и искажения, ведущим прямо к текущим спорам по поводу синдрома ложной памяти и отказу Фрейда от гипотезы соблазнения. Таким образом, как Кьеркегор, так и Фрейд делают акцент на воображении. Динамика стыда зависит от воображения, и дает начало фантазиям ложной личности, инсайт, который создает интересную перспективу в отношении псевдонимов Кьеркегора, используемых при написании его книг16.

Для Кьеркегора, «благодаря вечности человеческое Я находит в себе храбрость утратить себя, чтобы заново обрести» (298), понятие, аналогичное понятию психоанализа, который стремится придать Я храбрость, чтобы побудить его к регрессии (страх утраты себя), в результате которой Я, в конечном счете, «приобретет себя». Однако поиск Я всегда сопряжен с опасностью неосуществимости, ибо «по произволу, — как он пишет в „Болезни к смерти“, — всё это может кануть в ничто»17 (300). Подобно Я, мысль «становится ещё одной вещью, и достигает сомнительного совершенства, будучи способной становиться всем чем угодно» («Понятие страха», 9). Причину такой эфемерности Кьеркегор приписывает «некоторой трудности, тому, что христиане назвали бы крестом, то есть некому фундаментальному злу, каким бы оно ни было» («Болезнь к смерти», с. 300). Интересно, что психоаналитик Микаэл Балинт написал книгу, озаглавленную «Базисный дефект».

Головоломка, связанная с чувством стыда по поводу базисного дефекта, в то время как испытывается потребность в его раскрытии, вновь появляется, например, в работе Пиранделло. В «Шести персонажах в поисках автора» сам Пиранделло, воображаемый автор, не может заставить своих персонажей говорить то, что хотел бы от них услышать. Данные персонажи восстают против него; однако, так как они нуждаются в актерах, чтобы выразить себя, а у этих актеров есть собственные пристрастия, данные персонажи не могут представлять себя адекватным образом. Вся эта ситуация напоминает нижеследующий отрывок, в котором Кьеркегор говорит о дилемме отчаявшегося. «Чтобы представить это в образах, предположим некую опечатку, ускользающую от своего автора, — опечатку, наделенную сознанием, — которая, по сути, вовсе, может быть, и не является таковой, но если охватить взглядом весь текст в целом, некой неизбежной чертой этого целого, — и вот, восстав против своего автора, она с ненавистью запрещала бы ему исправлять себя, но восклицала бы в абсурдном вызове: нет, ты меня не вычеркнешь, я останусь свидетелем против тебя — свидетелем того, что ты всего лишь ничтожный автор» («Болезнь к смерти», с. 304).

Говоря о зависти, Кьеркегор обнаруживает чувства презрения, которые должны быть поняты в качестве пробирного клейма связанных со стыдом защит. «Зависть — это восхищение, которое притворяется. Тот восхищённый, который чувствует невозможность счастья, состоящего в том, чтобы уступить своему восхищению, берет на себя роль завистника. Теперь он говорит иным языком, в котором то, чем он, в глубине души, восхищается, уже ничего не значит, является всего лишь жалкой глупостью, странностью, экстравагантностью. Восхищение — это счастливая самоотдача, а зависть — несчастное обретение заново своего Я» («Болезнь к смерти», с. 312-313).

Все вышеназванные формы «не видения» или иллюзии скрывают боль и конфликт, неотъемлемо присутствующие в самосознании при переживании стыда18, и поэтому они фундаментальным образом отрицают нечто существенно важное относительно Я. Такое отрицание ведет к глубоким чувствам обмана, незнания того, кем индивид является19.

Отчаяние, взгляд и регуляция аффекта

Взгляд как желание быть увиденным (и опасение исчезнуть, если меня не увидят) становится источником стыда, если он приводит к утрате контроля относительно производимого мной впечатления и моего чувства Я. Если я гляжу на вас, тогда вы становитесь для меня «тем объектом мира, который определяет внутреннее истечение универсума, внутреннее кровоизлияние» (Сартр, 280). «Опустошающая дыра» взгляда Другого высасывает то, кем я являюсь для себя, переопределяя меня через восприятие того, кто не является мной20.

Можно реагировать на стыд (или грех), глядя или не глядя на него. Связанные с глядением типы поведения выражают чувства стыда, а также усилия скрыть наличие этих чувств. А фантазии разглядывания часто порождают типы поведения, связанные с отсутствием взгляда, в качестве магической защиты от разглядывания тебя другими (если человек не смотрит, его нельзя увидеть). Чувства уязвимости, пойманности врасплох, представляются существенно важными для переживания стыда. Однако переживание чувства стыда ещё больше усиливается от того, что другие видят наше пристыженное положение, и что нас видит некто, кого мы не можем видеть (так что у нас нет никакой возможности пристыдить его в ответ). Сартр пишет о том, что стыд пробуждается восприятием того, «что я ни в коем случае не могу избежать пространства, в котором я беззащитен — короче говоря, я рассматриваюсь» (282). В то время как для Кьеркегора, имплицитно, если не открыто, такое переживание может быть связано с религиозным благоговением, для Сартра оно является чисто индивидуалистическим, и поэтому неизбежно унизительным21. Одной из незабываемых черт Эдипа является сила его стыда при осознании им того, что он не видел собственную судьбу, и не понимал, как его действия ведут к его погибели. И действительно, он был столь слеп, что непреднамеренно спровоцировал своё собственное отречение от престола. Следует подчеркнуть неподатливость дилеммы стыда, диалектического самосознания, и отрицания и зависимости от других; чем больший стыд испытывает человек, тем в большей степени, по самому факту, он зависит от своего представления о том, как он выглядит в глазах других людей — и от тех людей, которые за ним наблюдают.

Фундаментальной опасностью для жизни, несмотря на все аксессуары успеха и благосостояния, является опасность забыть, не заметить отсутствие у себя собственного Я. «Я, разумеется, не из тех вещей, которым мир придает большое значение, относительно него как раз бывает меньше всего любопытства; рискованно как раз показать, что оно у тебя есть» («Болезнь к смерти», с. 270). Из этого мы можем заключить, что индивид не может чрезмерно стыдиться своего Я без его утраты, и что, наоборот, способность переносить обладание собственным Я является необходимой частью продолжения обладания собственным Я. Другими словами, чрезмерный стыд ведет к утрате Я.

Кьеркегор продолжает: «Худшая из опасностей — потеря своего Я — может пройти у нас совершенно незамеченной, как если бы ничего не случилось. Ничто не вызывает меньше шума — никакая другая потеря — ноги, состояния, женщины и тому подобного — не замечается столь мало» (270). Бессознательный стыд по поводу собственной слепоты относительно столь базисной утраты делает нас столь зависимыми от того, какими мы выглядим в глазах других людей (и/или от наших представлений о том, что думают о нас другие люди), что мы можем утрачивать наши собственные «Я». Делая вставки в чужой текст, мы должны быть желающими обнаружить наши Я и иметь веру как в то, что мы способны это сделать, так и в то, что это стоящее дело. Как отмечает Кьеркегор, погибнет ли или нет человек, охваченный «болезнью к смерти», зависит от того, имеет ли он веру (понятие, смысл которого будет позднее развивать Уильям Джеймс и другие). Вера для Кьеркегора содержит элемент некоторой веры в возможность.

Полезно сделать небольшую паузу для рассмотрения критики Гегеля со стороны Кьеркегора. Кьеркегор считает, что гегельянцы фактически хотят принять на себя относительно человеческой истории роль, отводимую лишь Богу. Джеймс Коллинз отмечает, в связи с критикой Кьеркегора:

«То, что Джон Дьюи столь часто сурово осуждал как аристотелевскую теорию знания наблюдателя и христианское представление о созерцании, является, в действительности, этой всемирно исторической точкой зрения гегельянцев. Она отрезает индивида от его эмпирических связей, лишает его личной свободы и ответственности, лишает его инициативы под давлением непредвиденных возможных обстоятельств. Таково последствие превращения христианской теории истории в философскую доктрину» (135-136).

Гегелевская философия наносит удар в самое сердце того, что Кьеркегор рассматривает как свободу личной связи человека с Богом. Она «страдает от перспективистской иллюзии рассмотрения истории как свободы необходимости» (Collins, 136), просто потому, что она уже есть и не может быть изменена. «Однако из нашего предшествующего изучения становления становится ясно, что исторический процесс, подобно каждому другому случаю становления, остается непредвиденным, и предлагает дополнительную возможность для роста человеческой свободы и деятельности божественного провидения. Таковы соображения, которые лежат за пределами системы» (136). В глазах Кьеркегора, Гегель был неправ, когда, в своей реакции на Канта, он, по существу, уравнял мышление и бытие, и Кант был прав в «подчеркивании зазора между мышлением и бытием, феноменальным объектом и ноуменом» (124).

Коллинз суммирует три аспекта критики Гегеля Кьеркегором, находимые во введении к «Понятию страха»22: смысл истории никогда не может содержаться в какой-либо философской науке («логическая система возможна; экзистенциальная система невозможна» [121]), существование никогда не может быть описано какой-либо идеалистической диалектикой (174), и этическая ответственность (то есть, изменение) никогда не может быть объяснена в рамках гегелевской (или какой-либо другой логической) системы23.

Грех, стыд и рассматривание

Рассматривание со стороны кого-то, кого ты не можешь видеть (или если тебя не видит кто-то, кто может видеть) несет с собой угрозу — и чувство стыда. Такова, конечно, ситуация в райском саду, которая часто «не замечалась». Адам и Ева испытывают стыд не только потому, что узнали об их непослушании, они испытывают стыд, потому что другие узнали о том, что они знают.

Когда Кьеркегор приравнивает «веру» (в Бога) с самосознанием (то есть, с наличием Я), он связывает грех с отсутствием Я. Вера в Бога, для Кьеркегора, порождает идеал, стандарт (то есть, Бога), против которого человек — ничто, и, что столь же важно, «верховное существо», в чьих глазах можно представлять себя. «Грешат, когда перед Богом или же с идеей Бога, отчаявшись, не желают быть собою или же желают быть таковым» (305). Ударение ставится здесь на том, чтобы быть «перед Богом». «Ужасное в грехе — это быть перед Богом» (307). Для Кьеркегора, Бог вовсе не является чем-то внешним. Скорее, идея (и идеал) Бога функционирует как та часть Я, которая порождает чувства стыда, желание спрятаться (как в случае Адама и Евы), потому что её стандарты намного возвышеннее чего-либо, что только можно себе вообразить. «Что превращает человеческую ошибку в грех, — это осознание, которое было у виновного, — осознание того, что он предстоит перед Богом» (308).

Отчаяние зависит от сознавания Я. Но Я зависит от того стандарта, которым Я себя измеряет, и в той неизмеримо большей степени, когда Бог является стандартом. Чем больше возрастает идея Бога, тем больше возрастает Я; чем больше возрастает Я, тем больше возрастает идея Бога («Болезнь к смерти, с. 335). И снова, сравните это со словами Фрейда: «Там, где было Оно, должно стать Я». Чем больше осознание бессознательного, тем больше Я, и чем больше Я, тем больше осознание бессознательного. Также, Фрейд и психоаналитики говорят о Я идеале, идеале Я, который может порождать стыд. Послушайте, что Кьеркегору в «Или — или» довелось сказать о психологических функциях идеалов: «То Я, которое известно индивиду, является одновременно фактически существующим Я и идеальным Я, которое индивид имеет вне себя подобно картине, в сходстве с которой он должен формировать себя, и которую, с другой стороны, он, тем не менее, носит в себе, так как это его Я» (Или — или 2: 263, цит. по Connell, 142).

Когда кто-либо чувствует, что он крайне далек от своего идеала, у него наличествует крайне выраженная чувствительность к тому, что его будут стыдить другие люди. В этом месте в «Болезни к смерти» Кьеркегор придумывает сказку о самом могущественном императоре в мире, который посылает за бедным подёнщиком, который был столь потрясён, что император вообще знает о его существовании, что он испытывал стыд и страх, думая, что император хочет просто подшутить над ним, что весь город будет над этим смеяться, даже хотя император хотел сделать подёнщика своим зятем.

Но есть ещё более худшая вещь, чем быть осмеянным в глазах каждого: быть осмеянным при отсутствии кого-либо, так что нет никого, кто мог бы видеть ваш стыд по поводу того, что вас одурачили. Так как Кьеркегор может вообразить, что Бог видит стыд Адама и Евы, они защищены от хаоса, фрагментации, дезориентации, и уничтожения Я, которое произошло бы в результате этого, если бы не было Бога для признания их стыда. Поэтому, хотя много внимания было уделено тому, сколь болезненно было для Адама и Евы, что их поймали и выгнали из райского сада, не было уделено достаточного внимания отсутствию райского сада, из которого могут выгнать, отсутствию Бога (или какого-либо воображаемого существа), которое может видеть стыд. Тогда, довольно странным образом, такая вера в Бога, которую предлагает Кьеркегор, в действительности, спасает нас от нескончаемого стыда, посредством присутствия в жизни Бога, в чьих глазах, согласно представлению человека, грех может быть узнан24.

Противоположностью греху является не добродетель, но, скорее, вера. Этот момент проясняется в нижеследующем отрывке из «Понятия страха», в котором Кьеркегор связывает грех и тревогу с раскаянием, которое стало безумным:

«Грех продвигается вперед в своих последствиях, раскаяние следует за ним по пятам, правда, всегда отставая на мгновение. Раскаяние принуждает себя глядеть на ужасное, однако оно, подобно тому безумному королю Лиру. . . потеряло бразды правления и сохранило лишь силы печалиться. Здесь страх достигает своей вершины. Раскаяние потеряло рассудок, и страх потенцируется в раскаяние. Последствия греха продвигаются вперед, они влекут индивида за собою, подобно тому, как палач тащит за волосы женщину, а та кричит от отчаяния… Грех побеждает… Страх в отчаянии бросается в объятия раскаяния… Другими словами, раскаяние стало безумным» (с. 207-208).

Другими словами, «страх является возможностью свободы» (139), «это головокружение свободы, которое возникает, когда дух… заглядывает вниз, в свою собственную возможность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю. В этом головокружении свобода рушится… С психологической точки зрения грехопадение всегда происходит в состоянии бессилия» (160-161). Это грехопадение является отступлением от веры.

Почему Кьеркегор считает полезным рассмотрение грехопадения Адама и первородного греха как часть философского трактата? Частично потому, что оно представляет для него разновидность неисправной работы воображения, о котором мы говорили выше. «История человеческого рода получала фантастическое начало, Адам фантастически выделялся из неё, благочестивые чувства и фантазия получали то, чего они жаждали, то есть поучительный пролог; мышление, однако, ничего не получило» (130). Другими словами, весь генезис мифа был неправильно понят. Любое адекватное объяснение должно рассматривать Адама как индивида25. Для Кьеркегора нельзя придти к первородному греху посредством снятия невинности, наблюдение, которое свидетельствует против гегелевской диалектики. Кьеркегор переопределяет первородный грех как неведение (незнание), таким образом, вновь восстанавливая сократическую максиму «познай себя» в качестве цели. Делая это, Кьеркегор переопределяет смысл невинности, который, согласно его мнению, не может быть чем-либо иным, кроме как иллюзией. «Невинность — это не какое-то совершенство, к которому следует стремиться вернуться; ибо стоит только пожелать её себе — и она потеряна, и тогда появляется новая вина — попусту расточать время на желания»26 (140).

Человек есть синтез душевного и телесного. «Однако такой синтез немыслим, если эти два начала не соединяются в чем-то третьем. Это третье есть дух. В своей невинности человек не просто животное, поскольку, будь он хоть на одно мгновение своей жизни только животным, он вообще не стал бы никогда человеком. Стало быть, дух присутствует в настоящем, но как нечто непосредственное, как нечто грязное» (145). Это означает, что снятие невинности зависит лишь от потенциальности.

«Сексуальное, как таковое, — это ещё не греховное», — замечает Кьеркегор, показывая, сколь утонченным является его понятие невинности. «Настоящее неведение относительно него, хотя оно и может реально наличествовать, свойственно только животному, которое поэтому выступает рабом слепого инстинкта и действует в этой слепоте… Невинность — это знание, обозначающее неведение» (167). В клинической работе, неведение, попытка представлять себя невинным как способ «незнания» того, что, в действительности, известно индивиду, часто неожиданно возникает — и, как я упоминал, лежит в основе трагедии Эдипа.

Акцент Кьеркегора на сексуальности, эгоизме и Я помещает его внутрь орбиты того, что в настоящее время может быть определено как психология. Во время его жизни, представление Кьеркегора о человеке привлекло значительное внимание («дурную славу» [(Collins, 175]), и обеспечило модель для персонажа Ибсена, доктора Стокмэна, в его драме «Враг людей». То, что воспринимается как чрезмерный индивидуализм, частично вырастает из кьеркегоровского понятия отношения человека к Богу. Его диалектика «Ты и Я» была позднее подхвачена Бубером, Бердяевым, и другими персоналистами. Относясь к другому как к «ты», человек реагирует на него наиболее интимным и личным образом (Collins, 199), позиция, особенно в свете акцента Кьеркегора на человеке как обуреваемом страстями, напоминает понятие переноса Фрейда27.

Отчаяние по поводу греха приносит ощущение пустоты, так как в грехе Я сознаёт, «что ему не на что опереться в своем существовании, даже на образ Я» (143). Кьеркегор цитирует из «Макбета» Шекспира строки, произнесенные Макбетом, когда он убил короля:

«…ибо для меня теперь
Всё стало прахом в этом бренном мире,
Где больше нет ни щедрости, ни славы».
— Уильям Шекспир, «Макбет», Акт 2, сцена3, строки 94 — 96

Таково отсутствие серьёзности — «всё стало прахом» — передает глубинное чувство дезориентации в ядре чувства Я. «Я не могу воспринимать себя, что-либо, чего я хочу, или кого-либо, кого я знаю, серьёзно», — сказала одна пациентка, когда говорила о чувстве стыда. Эта пациентка стыдилась чувства, столь напоминавшего тщету, стыдилась того, что другие люди, но не она, казались ей «реальными».

И поэтому один слой стыда покрывает другой. Непринятие себя всерьёз может быть представлено как результат стыда, вызывающего страх и тревогу. В этом случае упование на Бога может приводить к некоторому пониманию, помогающему не свалиться в бездну, по-видимому, нескончаемого стыда.

«Он сбился с пути внутри себя… Вскоре он обнаруживает, что ходит по кругу, из которого не может выйти… Я не могу себе представить что-либо более мучительное, чем разум интригана, который утратил нить своей целостности, и теперь направляет всю свою проницательность против себя, где пробуждается совесть и принуждает интригана освободить себя от этого затруднительного положения. Напрасно, что у него есть много выходов из его лисьей норы; в тот момент, когда его полная тревоги душа полагает, что ей уже виден пробивающийся дневной свет, он оказывается новым входом, и, подобно напуганному оленю, охваченному отчаянием, он постоянно ищет выход наружу, и обнаруживает лишь путь назад, по которому он возвращается внутрь себя» (Или — или, 1:304).

Другими словами, чувства стыда, когда всё становится «тщетой», могут приводить, в результате, к ещё большему стыду по поводу того, что ты столь заклеймен позором, столь отличен от других людей, которые «реальны». В этом случае нет ничего, что могло бы помочь собственной ориентации, так как нет Я для ориентации, а также нет других, от кого можно было бы получить ориентацию для себя. В этом случае, вследствие стыда, утрата Я проходит не узнанной. Я было, как это имело место, убито без борьбы и без какого-либо следа, что здесь когда-то нечто было утрачено.

Это приводит нас, в заключение, к фундаментальному понятию, что «Я содержит в себе собственную меру» («Болезнь к смерти, 334). Без собственной меры, Я не может узнать себя28. Для Кьеркегора, Бог функционирует как интернализованный стандарт меры, в соотношении с которым индивид может понимать своё Я — и, поступая таким образом, избегает состояния дегуманизирующего и не подлежащего отмене страха и стыда, которые приносит с собой не узнанная утрата Я29.


Примечания

  1. Как отмечал Вёрмсер в «Маске стыда», стыд связан с диалектическими процессами;
  2. «И опыт — это то название, которое мы даём этому движению, в котором непосредственное, неопределённое . . . становится отчуждённым от себя, а затем возвращается к себе из этого отчуждения» (Hegel, 21);
  3. «Понятие тревоги», ред. и пер. Р. Сомте (Princeton, N. J. : Princeton UP, 1980);
  4. Уолтер Лоури, переводчик и редактор того издания «Понятие страха», на которое я ссылаюсь, высказал несколько интересных замечаний относительно данной книги. Во-первых, её стиль отличен от стиля других, издававшихся под псевдонимами, работ, что проявляется в крайней неровности стиля, сравнительно со всеми другими его работами. Кьеркегор понимал сложность этой книги, и снабдил её фривольным Предисловием, в котором рассматривались тривиальные детали маленького мирка Копенгагена. Интересно отметить, что в качестве псевдонима для этой работы он выбрал имя Вигилия Хауфниенсия, или сторожа Копенгагена. Такой псевдоним уместен, поскольку глядение и рассматривание играют столь критически важную роль в его концепциях как страха, так и отчаяния;
  5. После Кохута и Я-психологов, это понятие расстройства Я вошло в психоаналитический/психотерапевтический словарь. Однако у Кохута или других Я-психологов нет никаких сносок на Кьеркегора, хотя в их позициях наличествуют явно религиозные скрытые намёки;
  6. «Я нахожусь по другую сторону всякого познания, которое я могу иметь; это — я, которое познаёт другой» (284), пишет Сартр;
  7. Когда я чувствую, что являюсь объектом вашего взгляда, я испытываю отчуждение, так как не знаю себя так, как вы знаете меня. Я не могу понять свой объектный статус в одиночестве. Как пишет Сартр, «другой, к тому же, конституирует меня как объект не для меня, но для себя» (297).
  8. Стыд, пишет Сартр, «предполагает меня как объект, но также как Я, которое испытывает стыд» (297);
  9. Смотрите «Элементарные формы религиозной жизни» Дюркгейма, в которых даётся блестящий и в целом незаменимый анализ Общества как Бога;
  10. В некотором смысле, феноменологи в целом пытались проводить анализ переживания Я, который, по определению, бросает вызов картезианской (и гегелевской) логике. Гегель и Сартр пытались определять самосознание как чувство, а не просто как «объективное» знание, однако оба они стремились описывать феномены, не поддающиеся рационализации. Оба они полагали, что истина принадлежит тому, что известно как Я не в изоляции (например, Кант), а, скорее, во взаимодействии с другими;
  11. Вот почему, отмечает Гегель, греки размышляли о пустоте как о принципе движения, хотя они не продвинулись столь далеко, чтобы отождествлять негативное с Я. Гегель пишет: «То несоответствие, которое существует в сознании между Я и той субстанцией, которая является его объектом, является различием между ними, негативным в целом. Оно может рассматриваться как дефект их обоих, хотя это их душа, или то, что ими движет. Вот почему некоторые древние греки воспринимали пустоту как принцип движения, ибо они справедливо воспринимали движущий принцип как негативное, хотя ещё не постигли, что это негативное есть Я. Теперь, хотя это негативное проявляется сперва как несоответствие между Я и его объектом, это в такой же степени несоответствие данной субстанции с собой. Таким образом, то, что, по-видимому, происходит вне неё как активность, направленная против неё, в действительности, является её собственным действием, и Субстанция проявляет себя как, по сути, Субъект» (21);
  12. Сравните со следующими строками из Кьеркегора: «Молиться — значит дышать, а возможное для Я всё равно что кислород для лёгких» (Болезнь к смерти, с. 276);
  13. В другом месте (Килборн, «Превратности позитивизма») я исследовал религиозные истоки социальных наук, и ту степень, в которой вера влияла на концепцию «социальной науки» (подобно «христианской науке»). Акцент на единстве (и здоровье) Я, столь ясно видный в трудах Кьеркегора, может частично рассматриваться как реакция на французскую революцию и как часть движения религиозного возрождения и романтизма;
  14. Кьеркегор во многом следует Аристотелю в этом отношении. Естественный человек — это такой человек, который «любит себя эгоистически» (Elrod, 91);
  15. «Существование того, кого Кьеркегор называл естественным человеком, требует существования другого. Естественный человек и социальное существование столь тесно взаимосвязаны, что одно не может существовать без другого» (Elrod, 119);
  16. «Псевдонимы ищутся для спасения индивида от объективирующей ментальности гегелевской метафизики, посредством использования разнообразных средств, позволяющих читателю обнаружить, что субъективная жизнь не может быть выражена, понята или осуществлена в какой-либо абстрактной системе мысли» (Elrod, XII);
  17. «Но что [отчаявшийся человек] подразумевает под этим, остается загадкой; ибо в то самое мгновение, когда он думает завершить всё сооружение, всё это может, по произволу, кануть в ничто» («Болезнь к смерти, с. 300);
  18. Сравните с Сартром, который полагает, что стыд связан с тем, что человек фантазирует как одобрение (или неодобрение) со стороны других. Я могу отрицать, что вы видите тот объект, в который, согласно моим опасениям, вы меня превращаете, веря в то, что тот объект, превращения в которого вами я опасаюсь, является не «мной» (тот человек, которого вы заставляете испытывать стыд, не я). Или я могу отрицать, что я вообще являюсь объектом, и пытаюсь, вместо этого, глядеть на вас и заставлять вас испытывать стыд;
  19. Стыд, замечает Сартр, это «сознание быть бесповоротно тем, чем я был всегда: „в неопределенности“, то есть в форме „ещё-не“ или „уже-больше-не“» (310);
  20. «В какого рода отношение могу я вступить с этим бытием, которым я являюсь и которое мне открывает стыд?» (Сартр, с. 284);
  21. Сартр определяет стыд как «первоначальное чувство иметь своё бытие вне как включённое в другое бытие и в качестве такового без всякой защиты, освещённое абсолютным светом, исходящим из чистого субъекта… Чистый стыд не является чувством быть таким-то или таким-то заслуживающим порицания объектом, но вообще быть каким-то объектом, то есть признать себя в этом деградированном бытии зависящим и застывшим, каким я есть для Другого. Стыд является чувством первородного греха не оттого, что я совершил такой-то и такой-то поступок, но просто потому, что я „опущен“ в мир, в среду вещей и что мне нужно опосредование Другого, чтобы быть тем, чем я являюсь. Я стыжусь не только несоответствия между тем, что вам известно обо мне как о своем объекте, и что я знаю о себе как о субъекте, но мне также стыдно за то, что я стыжусь таких чувств» (312-313);
  22. Кьеркегор направляет свою критику на гегелевскую концепцию бытия. Он фокусирует внимание на способах бытия, на способе бытия Бога и на способах бытия живущих индивидов, и критикует гегелевское понятие абстрактной необходимости как движущей силы бытия. Бытие Бога не является абстрактным и диалектическим, не является таковым и бытие индивида. Характеризуя критику Кьеркегором Гегеля, Коллинз замечает: (а) что Гегель не понимает, что существование «никогда не может быть постигнуто внутри системы конечной мысли, безотносительно к тому, сколь широки и содержательны её принципы и метод»; (б) что Гегель неправ, метафизически рассматривая базисные понятия бытия и становления вследствие «своей неспособности проводить отличие между этими понятиями в их логическом статусе и как представителей объектов, которые, сами по себе, не являются понятийными»; (в) и, наконец, что теория всемирной истории Гегеля «враждебна этической жизни человека как ответственного индивида» (Collins, 119-120);
  23. «Или — или», как понимает это произведение Стендаль, представляет три различных подхода к возможности изменения: 1) эстетику (которая манипулирует, но не верит в изменение), 2) этику (которая видит изменение в следовании долгу), и 3) религию (которая видит изменение в обращении в веру) (114);
  24. «Поскольку Я — это не статическая сущность, а отношение, которое относит (или неправильно относит) себя к себе, и которое также относит (или неправильно относит) себя к Богу, грех — это не индивидуальное действие или серии индивидуальных действий или „грехов“, а продолжающееся неправильное отношение» (Kirmmse, 361);
  25. «Разъяснить грех Адама — значит, поэтому, разъяснить первородный грех, и тут не может помочь никакое разъяснение, которое стремится разъяснить Адама, не разъясняя первородный грех, или стремится разъяснить первородный грех, не разъясняя Адама» (Понятие страха, с. 132);
  26. «Невинность — это не какое-то совершенство, к которому следует стремиться вернуться; ибо стоит только пожелать её себе — и она потеряна, и тогда появляется новая вина — попусту расточать время на желания. Невинность — это не какое-то совершенство, при ней нельзя оставаться; ибо для самой себя её достаточно, но тому, кто её потерял, тому, кто её потерял так, как она только и может быть потеряна, а не так, как ему, может быть, хотелось бы её потерять — то есть через вину, — тому не придёт в голову восхвалять своё совершенство за счёт невинности» (с. 140);
  27. В своём акценте на индивиде, Кьеркегор следует традиции Августина и Лютера. Кьеркегор использует понятие томизма, что человек является конечным комплексом тело-душа, но перерабатывает такое своё определение, чтобы включить в него человека как обладающего страстями (для Кьеркегора воля является главной природной страстью);
  28. Сравните с высказыванием Сартра: Я не могу «сделаться для себя объектом, так как ни в коем случае я не могу отчуждать сам себя» (с. 297);
  29. Сравните со строками Уильяма Джеймса в нижеследующем отрывке: «Имеются многочисленные сознания пустоты, ни одно из которых, взятое само по себе, не имеет названия, однако все они отличаются друг от друга. Обычно утверждается, что все они являются сознаниями пустоты, и, поэтому, одним и тем же состоянием. Однако чувство отсутствия полностью отлично от отсутствия чувства. Это интенсивное чувство. Ритм утраченного мира может наличествовать при отсутствии какого-либо облекающего его звука; или же мимолётное чувство чего-то, которое является первоначальным гласным или согласным, может порывисто затронуть вас, не становясь более заметным. Каждому из нас должен быть знаком мучительный эффект пустого ритма некоторого забытого стихотворения, беспрестанно стучащего в нашем мозгу, стремящегося наполниться словами» (43).

Литература:

  1. Balint, Michael. The Basic Fault. London: Tavistock, 1968;
  2. Collins, James. The Mind of Kierkegaard. 1953. Princeton, N. J. : Princeton UP, 1983;
  3. Connell, George. To Be One Thing. Macon, Ga. : Mercer UP, 1985. Durkheim, Umile. The Elementary Forms of Religious Life. New York: Free Press, 1965;
  4. Elrod, John W. Kierkegaard and Christendom. Princeton, N. J. : Princeton UP, 1981;
  5. Hegel, G. W. F. Phenomenology of Spirit. 1807. Trans. A. V. Miller. Oxford: Oxford UP, 1977;
  6. James, William. The Writings of William James. Ed. John J. McDermott. Chicago: U of Chicago P, 1977;
  7. Kierkegaard, Seren. The Sickness unto Death. 1849. Trans. Alistair Hannay. London: Penguin, 1989;
  8. The Concept of Dread. 1844. Trans. Walter Lowrie. Princeton, N. J. : Princeton UP, 1944;
  9. Either/Or. 1843. Trans. Walter Lowrie. 2 vols. Garden City, N. Y. : Dou-bleday, 1959;
  10. Ed. Trans. R. Thomte. The Concept of Anxiety. Princeton, N. J. : Prince­ton UP, 1980;
  11. Kilborne, Benjamin. «The Vicissitudes of Positivism: The Role of Faith in the Social Sciences. » Journal of the History of the Behavioral Sciences 28 (1992): 352-70;
  12. Kirmmse, Bruce H. Kierkegaard in Golden Age Denmark. Bloomington: Indiana UP, 1990;
  13. Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness. Trans. Hazel Barnes. New York: Citadel, 1964;
  14. Stendahl, Brita K. Seren Kierkegaard. Boston: Twayne, 1976;
  15. Wurmser, Leon. The Mask of Shame. Baltimore: Johns Hopkins UP, 1981.