Проблема смысла жизни в религии и атеизме

В монографии Сергей Фёдорович Анисимов рассматривает атеистическую трактовку проблемы смысла человеческой жизни и даёт критику религиозного учения, рассматривающего жизнь человека как вступление к «будущей» загробной жизни. Сергей Фёдорович показывает, что оптимистическое мировосприятие, как правило, связано с мироощущением передовых общественных сил, тогда как пессимистический взгляд присущ сознанию реакционных общественных классов.

Введение

В чем смысл существования человека и челбвечества? Решает ли эту проблему религия? Как истолковывает ее научный атеизм? Эти вопросы исстари занимают поэтов, философов, ученых. Помещенная в сборнике небольшая подборка мнений выдающихся людей — только капля в океане высказываний о смысле, жизни, о призвании человека и его счастье.

Вопрос о социальной сущности человека, о его месте в мире и назначении находится в центре внимания научного материализма, его основоположников и других видных теоретиков марксизма — Бебеля, Плеханова, Луначарского, Как это видно из их изречений, смысл жизни и счастье передового человека, революционера заключается в неустанном самоотверженном труде и борьбе на благо людям — современникам и потомкам.

Жизнь не стоит на месте. Каждая историческая эпоха ставит новые проблемы перед людьми, наполняет их жизнь новым содержанием. Вторая половина XX века ознаменовалась, с одной стороны, невиданным прогрессом науки и техники, а также вступлением многих народов на путь социального прогресса; с другой стороны, взрывом эгоистических устремлений реакционных империалистических группировок, культивированием низменных страстей и инстинктов индивидов. Возникли вредные для духовного здоровья людей тенденции дегуманизации образа жизни, мыслей и поведения, девальвации моральных ценностей, порождаемые общим кризисом капитализма. Буржуазные идеологи создают рдну мрачнее другой антиутопии, рисуют картины апокалиптической гибели человечества, делают пессимистические прогнозы для ближайшего будущего, пытаясь вселить в сознание масс ощущение беззащитности, настроения обреченности, цогорые распространяются средствами массовой информации и пропаганды. Все это крайне обостряет проблему смысла жизни человека.

Религиозное понимание проблемы смысла жизни, выносит «решение» ее за пределы реально данного человеку существования, в «потусторонний мир» и вполне гармонирует с упомянутыми настроениями растерянности и пессимизма. Если люди бессильны понять сущность социальных процессов, тем более управлять ими, тогда действительно надо перестать размышлять над вопросом о смысле существования человека и человечества и уповать на милосердие недоступных человеческому разуму «высших сил».

Жизнь современного общества чрезвычайно сложна и противоречива. Чтобы правильно ориентироваться в ней, занять в системе общественных отношений продуманную и активную позицию, человек должен понимать сущность происходящих событий, определить к ним свое отношение, выработать активную жизненную позицию.

Хотя этот вопрос, касающийся всех и каждого, является предметом специального рассмотрения в ряде монографических и научно-популярных изданий1, разработан он все еще недостаточно. Тем более что в современных условиях актуальность проблемы чрезвычайно возросла.

Надеемся, что подборка материалов в предлагаемом сборнике поможет пропагандистам атеизма более глубоко разобраться в этом актуальном, но трудном вопросе, даст новые серьезные аргументы против мнимого религиозного решения проблемы смысла жизни.

Научное и религиозное понимание смысла жизни человека

Для человека и человечества высшей ценностью является само их существование, жизнь. Вне отношения к этой ценности утрачивает смысл все остальное. Каков смысл жизни человека?

Ответ на этот вопрос чрезвычайно важен. То или иное его решение, осознанное или полуосознанное, определяет образ жизни человека, его цели и интересы, выбор профессии, друзей, норму поведения. Вопрос «зачем жил» или «зачем живу» рано или поздно возникает в сознании человека. Особенно часто он беспокоит пожилых людей, у которых по тем или иным причинам возникает потребность дать себе отчет о прожитой жизни, взвесить, что в ней было ценного и какие сделаны ошибки, что надо исправить перед лицом надвигающейся старости и на что направить оставшиеся силы. По-видимому, было бы лучше для общества и для самого индивидуума, если бы этот вопрос во всем его философском значении и жизненной серьезности возникал в сознании человека (или ставился перед ним другими) в молодости, когда он выбирает путь жизни, определяет свое личное назначение в ней. К сожалению, многие люди не задумываются над этим вопросом. В дальнейшем, однако, оказывается, что лучшие годы жизни прошли в водовороте довольно беспорядочных и случайных увлечений и влияний, сделано много ошибок, которые подчас трудно или невозможно исправить. Каждый человек должен задумываться над своей жизнью, уметь отличить в ней ценное от неценного и антиценного. Опыт истории, жизнь и деятельность выдающихся людей свидетельствуют о том, что они, как правило, уже в юные годы ставили перед собой цель, достижению которой отдали всю свою жизнь. Эту своеобразную закономерность индивидуального развития прекрасно иллюстрирует, например, жизнь и революционная деятельность К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина. Всякое значительное дело требует всей жизни человека, и потому человек, желающий оставить после себя что-то ценное и тем заслужить бессмертие в памяти людей, должен посвятить всю жизнь избранному делу. А это предполагает сознательное и продуманное решение вопроса о смысле жизни и своем назначении в ней уже в ранние годы.

Материализм отрицает личное бессмертие человека. Поскольку жизнь каждого человека конечна и финал ее один — смерть, то может сложиться убеждение, что жизнь не имеет смысла. На этом основании теологи утверждают, что материалистическое отрицание личного бессмертия делает атеистическую систему взглядов пессимистичной. Якобы оптимистический взгляд на жизнь и, следовательно, оптимистическое настроение может дать только религия, утверждающая личное бессмертие. Так, советник по делам неверующих при Ватикане Дж. Джирарди утверждает, что достижение земных целей и удовлетворение всех земных интересов не обеспечивает абсолютной свободы. Потому что «смерть — высшее отчуждение, и марксистский деятель после своей нередко победоносной борьбы против различных видов частных отчуждений оказывается перед необходимостью капитулировать перед лицом всеобщего отчуждения, которое несет с собою смерть, вынужден проиграть решающую битву»2.

Этот довод, доказывающий, по мнению богословов, преимущество религиозного мировоззрения перед атеизмом, нельзя сбросить со счетов. Догмат личного бессмертия и загробного воздаяния для многих верующих остается психологическим фактором, укрепляющим их веру. В своих спорах с атеистами некоторые защитники христианства выдвигают следующее положение: если бессмертная душа и загробная жизнь существуют, то верующий многое выигрывает по сравнению с атеистом, если же их нет, то первый по крайней мере ничего не проигрывает, Этот аргумент не нов. В богословской и атеистической литературе он известен под наименованием «пари» Блэза Паскаля. Б. Паскаль (XVII в.), крупный ученый-физик, но мистик по своему мировоззрению, выдвигал дилемму, якобы доказывающую преимущество религиозной веры перед атеизмом: верующий, если он выигрывает «пари» с атеистом, приобретает вечное блаженство, а если проигрывает, то теряет лишь короткую жизнь, посвященную служению фикции; атеист же, если выигрывает, получает краткую жизнь, после которой все равно следует уничтожение, а если проигрывает, то обрекается на вечные мучения. Слабость этого рассуждения очевидна: неверно, что верующий ничего не теряет, если бессмертной души и загробной жизни нет. Дело в том, что ради «спасения» души для вечной жизни (которая, однако, не доказана) он должен отказываться от ценностей достоверно данной ему. И притом только один раз, земной жизни. Достоверные ценности, таким образом, приносятся в жертву «ценностям», реальность которых сомнительна и для самих, верующих, Возможно, что вера в посмертное вознаграждение вечным блаженством доставляет некоторым верующим чувство удовлетворения. Но это чувство является простым психологическим фактом и ничего не дает для доказательства философского или религиозного решения вопроса о смысле земного существования человека.

Человеческое существование конечно. Но всякое конечное существование является элементом или этапом другого, более длительного или даже бесконечного существования. Очевидно, масштаб измерения ценности конечного существования следует искать не в нем самом, ибо он выходит за его пределы, а в другом существовании. Другими словами, меру всякой относительной ценности следует искать в той высшей ценности, которой данная относительная ценность подчинена. Для религии высшей ценностью, которая подчиняет себе человека, является бог. Ценность человека определяется в его отношении к богу, проявляется в «союзе с богом». Таким образом, смысл земного существования человека следует искать не в нем самом, а в трансцендентной божественной цели. Согласно христианскому вероучению эта цель заключается в божественном предопределении «избранных» к «спасению» для вечной блаженной жизни. Само собой разумеется, божественная цель предполагает индивидуальное бессмертие по меньшей мере для «избранных». Такое «решение» проблемы смысла жизни, разделяемое христианством, исламом, иудаизмом и многими другими распространенными религиями, просто и доступно самому неразвитому уму, Однако существенный его недостаток, который зачеркивает все остальное, состоит в том, что оно ложно: помимо достоверно данного нам мира реальных вещей якобы существует мир сверхъестественный, и помимо достоверно данной нам земной жизни есть еще потустороннее бессмертие. Ложность его заключается в том, что реальные Ценности бытия становятся в зависимость от ценностей якобы высших, а в действительности иллюзорных, мнимых. Таким образом, религиозное решение вопроса о смысле жизни является псевдорешением, фикцией.

Тем не менее религиозные философы считают такое решение единственно возможным. По их мнению, всякая система взглядов, отрицающая трансцендентное начало и пытающаяся определить смысл существования человека и человечества, не выходя за пределы этого существования, бесплодна и пессимистична. «Поколение за поколением неспешной чередой тянутся в могилу, оставляя все дела и все заботы,— писал русский философ идеалист С. Булгаков. — И нас хотят уверить, что служение этим делам и этим заботам само ради себя способно не только наполнить, но и осмыслить жизнь. Эта религия человечества есть какая-то кладбищенская философия»3.

Еще В. С. Соловьев утверждал, что в известном смысле можно оправдать существование человека служением человечеству, Но, рассуждал далее философ-мистик, смысл самой истории человечества непостижим без допущения трансцендентной цели. В истории больше бессмыслицы, чем смысла, и она не дает никакого материала для решения проблемы. Если в мире нет неведомой нам разумной цели, то в нем нет и смысла, он — «игралище слепого случая». Чтобы в мире смысл преобладал над бессмыслицей, добро над злом, требуется сверхчеловеческое разумно-благое начало4.

Критика атеистического понимания смысла жизни богословами сводится к простому силлогизму: без допущения бога нет смысла в существовании человечества и тем самым в существовании каждого отдельного человека. Потому что то, чем не обладает целое, не может обладать часть данного целого. Это дает повод богословам утверждать, что научное решение проблемы смысла жизни невозможно, дать ответ на этот вопрос может только религия. При всяком удобном случае свой вывод богословы подкрепляют ссылками на высказывания видных ученых, не освободившихся от предрассудков религиозного мировоззрения. «Откуда я произошёл и куда направляюсь? Таков великий, существенный вопрос, одинаковый для всех нас. У науки,— считает известный физик Э. Шредингер,— нет никакого ответа на этот вопрос»5.

В чем же конкретно христианство видит назначение земной жизни человека? Защитники церкви весьма высокого мнения о христианском решении проблемы смысла жизни. Как пишет один из современных православных идеологов, вне христианского учения человек «никак не может осмыслить своего существования. Это учение является наиболее авторитетным, наиболее соответствующим стремлениям человеческого духа учением о конечной цели существования человека и о смысле его жизни»6. Целью христианской жизни, пишет другой православный проповедник, является спасение души. Это «спасение» для вечной потусторонней жизни — «главная религиозная истина»7. Поскольку земная жизнь — исчезающе краткое мгновение в преддверии вечности, постольку она не имела бы никакого значения и смысла, если бы не одно обстоятельство: она дана человеку в качестве испытания, на основании которого затем определяется дальнейшая судьба бессмертной человеческой души.

При этом важно подчеркнуть, что христианство фактически отказывается отвечать на другой вопрос — о смысле существования человечества. В Библии и в догматике не приводятся мотивы, по которым бог однажды решил сотворить мир и человека. Точнее, согласно христианскому вероучению, разделяемому католицизмом, протестантизмом и православием, существование человечества имеет в глазах бога значение своеобразного эксперимента: проверить, как поведут себя люди, если им дать знание о существовании творца, способного уничтожить их в каждое мгновение, и в то же время свободу выбора, послушания богу или противления ему. Ясно, что при такой постановке вопроса смысл существования человечества находится вне компетенции людей — он в сознании и целях бога. Поскольку на «страшном суде» будет отчитываться не человечество, а каждый человек в отдельности, то христианскую религию не слишком занимает человечество. Когда христианские богословы говорят о смысле жизни, они имеют в виду только бессмертную индивидуальную душу, которой обладает каждый отдельный человек, человеческие же сообщества ею не обладают.

Религиозное решение вопроса о смысле жизни человека обусловливает специфическую религиозную классификацию ценностей, в соответствии с которой все существенное и важное для жизни людей утрачивает значение, а многие надуманные и бесполезные требования и правила объявляются важными и необходимыми. Так, в папской энциклике «Матер эт магистра» (1961 г.) осуждается «гедонистическое» решение цели жизни, которое сводит все к погоне за материальными благами, в то время как христианство доставляет блага вечные, непреходящие в полном соответствии со словами апостольского послания: «Не любите мира, ни того, что в мире… Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (I Иоан., 2:15—17). Иезуит Ф. Леллот так комментирует эти слова: «Материальные блага не являются целью жизни. Они лишь средства, которые должны помогать человеку восходить к богу…», потому что все равно «смерть принудит нас полностью пожертвовать всем, что нам приносит материальный прогресс; разве это не доказательство, что не он существен для нашей жизни? Надо всегда быть готовым пожертвовать некоторыми материальными выгодами ради большой любви к богу и ближнему»8. Можно бы спросить автора: допустим, что за гробом вещи не нужны; но почему люди должны отказываться от материальных благ в этой жизни, хотя бы для временного пользования ими в ожидании блаженства? Потому что стремление к земным благам отвращает от веры в бога, отвечают богословы, а эта вера превыше всего. «Если бы человек-христианин стал поставлять главной своей задачей достижение благ земных,— поучает православный богослов,— то в таком случае он забыл бы свое высшее назначение, потому что «никакой слуга не может служить двум господам… Не может служить Богу и маммоне» (Лук., 16:13). Значит, не земные блага ценны для человека, а душа его, которую он должен совершенствовать в течение всей земной жизни и оберегать для вечной блаженной жизни в царстве небесном. Поэтому-то ввиду той опасности, какую представляет собою мир для человека в деле спасения, слово божие заповедует не любить мира, но бога»9.

Христианское понимание смысла жизни умаляет значение деятельности, полезной людям. В таком «служении людям», а не богу, по мнению христианских теоретиков, нет никакого смысла, потому что все люди все равно заканчивают свое земное существование смертью. Может быть, смысл жизни в личном счастье? Нет, он — в жертвовании счастьем ради бога. Может быть, смысл жизни в борьбе со злом? Но и преодоление зла не цель христианской жизни: «не противься злому», ибо «мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Римл., 12:17—19). Не слабыми человеческими силами может быть уничтожено зло, а только богом. Таким образом, в земной жизни людей нет ничего такого обращенного к земле же, к жизненным интересам людей, что не зачеркивалось бы христианством как ценность. «Мы созданы для того,— настаивает папская энциклика «Пацем ин террис»,— чтобы воздавать богу должное ему почитание, его одного признавать и ему следовать. Это узы благочестия, которые нас соединяют и связывают и от которых происходит само слово «религия»10.

Все это показывает, как недалеко уходит так называемое приспособление, или модернизм, в богословии от вековой ортодоксии, когда речь идет о коренных догматах христианства. Лишь в своих проповедях священнослужители, не желая настаивать на слишком аскетическом толковании смысла жизни, пытаются смягчить ортодоксально-христианское пренебрежение земной жизнью человека и ценностями этой жизни, чтобы не вступать в конфликт с представлениями современных людей. Если некоторые религиозные идеологи и пытаются реабилитировать ценности земной жизни, то все равно они подчиняют их догматам вероучения, стремясь и таким путем, исходя, так сказать, из интересов земной жизни, укрепить все ту же религиозную веру. Характерно в этом отношении следующее рассуждение современного православного священнослужителя: «Христианство действительно полагает основной смысл человеческой жизни на земле в приготовлении к достойному переходу в вечность, но делает это отнюдь не потому, что хочет умалить и обесценить значение земной жизни, а в силу непреложного факта скоротечности земного пути человека и вследствие глубокой веры в то, что приобретенные здесь, на земле, духовные ценности не погибнут в результате физической смерти человека, но перейдут вместе с его личностью в другую область бытия, где и раскроются во всей своей непреходящей красоте, причем раскроются тем полнее и совершеннее, чем-большей духовной зрелости достигнет человек во время пребывания на земле. Поэтому земная жизнь с точки зрения христианства имеет не ничтожную, а, напротив, исключительно высокую ценность, и ни одна минута на земле не должна быть прожита напрасно»11.

Итак, ценности земной жизни человека являются таковыми лишь при допущении личного бессмертия и в качестве своеобразного пропуска в вечную блаженную жизнь. Сами по себе они не имеют большого значения. Более того, если рассматривать их как самоценности независимо от идеи бога и только с точки зрения интересов земной жизни человека, то они превращаются в неценности, так как отвлекают его от главной цели этой жизни — «спасения». Нет нужды доказывать, что такое «решение» проблемы смысла жизни не ориентирует людей на деятельность, направленную на усовершенствование природных и социальных условий их жизни, «ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Марк., 8:36). Это решение обрекает человека на одиночество, так как каждый «спасается» в одиночку. Оно умаляет достоинство человека, ибо видит в нем не самоценность, а лишь средство к достижению внешних по отношению к нему и неисповедимых божественных целей. К. Маркс приводит слова Плутарха о том, что люди, жаждущие личного — бессмертия, малодушно «презирают самих себя как рожденных на один день, неустойчивых и ни на что достойное не способных»12.

Все это делает критику религиозного понимания смысла жизни важнейшей задачей теории научного атеизма и марксистско-ленинской этики. Атеизм не может ограничиться одной только критикой религиозного решения вопроса о смысле жизни, взамен он должен дать научное решение, и притом решение оптимистическое, несмотря на то, что наука отрицает существование бессмертной души и тем самым личное бессмертие.

С. Н. Булгаков назвал материалистическое понимание смысла жизни «кладбищенской философией», потому что оно исключает личное бессмертие. Этот довод идеалиста — грубое извращение материалистического мировоззрения. Практически не только атеисты, но и все люди сосредоточивают свои повседневные мысли вокруг жизненных интересов. Тем более философский материализм, который придает исключительное значение ценностям земного существования человека, не концентрирует внимания на смерти. Если кто и концентрирует внимание на смерти, так это религия. В древности наиболее ярким мировоззрением, третирующим смерть, было эпикурейство; но именно эпикурейцы отличались большим жизнелюбием.

В противоположность ему именно христианство, которое обещает личное бессмертие, является одной из самых мрачных религий — культом распятого бога.

Христианство, во-первых, не видит никакого смысла в существовании людей вне божественной цели, вследствие чего история человечества приобретает нелепый вид. «…Утверждая,— писал К. Маркс,— что человеческий род достигает завершения в их Христе, они приписывают истории мнимую конечную цель, якобы достигнутую Христом; они обрывают историю посреди ее течения, и уже поэтому, последовательности ради, должны выдавать дальнейшие восемнадцать веков за дикую бессмыслицу и полную бессодержательность»13. Во-вторых, поскольку религию интересует только бессмертная индивидуальная душа, но не человечество, она разрывает связь между целями общества и целями жизни индивидуума, между объективным и субъективным критерием оценки личности и ее поведения. Таким образом, христианское понимание смысла жизни человека становится мировоззренческим основанием и оправданием индивидуализма. В противоположность этому марксистская философия утверждает, что смысл существования личности неотделим от смысла существования человеческого рода или общества. Г. В. Плеханов подчеркивал, что мыслящий человек «ищет связи между своей жизнью и историческим и мировым опытом, следовательно, историческим и мировым смыслом»14. Только при этом условии он может найти правильный объективный критерий оценки своего личного существования. В. И. Ленин также писал, что нельзя правильно решить вопрос о цели жизни, если исходить только из интересов личности. Смысл жизни даже отдельной личности не субъективен. «…Цели человека порождены объективным миром и предполагают его,— находят его как данное, наличное. Но кажется человеку, что его цели вне мира взяты, от мира независимы («свобода»)»15.

Итак, религиозное решение вопроса о смысле жизни основано на антинаучном представлении о личном бессмертии индивидуума, на догмате о бессмертии души и загробном существовании. Оно обрекает человека на духовное одиночество, отрывая его от общества и человечества, ставя в духовную связь только с богом. Религиозное решение проблемы смысла жизни умаляет реальные ценности жизни и культуры, в том числе ценность самой жизни, отвлекая помыслы человека и его энергию в мир грез и иллюзий. Чтобы их существование приобрело действительный смысл, люди должны исходить из реальных интересов, а не интересов мнимых, из научного, а не религиозного понимания смысла жизни и всех ее ценностей. Каково же научное понимание смысла жизни человека?

Как уже отмечалось, ценность частного явления определяется его отношением к высшей ценности. По отношению к отдельному человеку такой ценностью является человечество, его прогрессирующее существование. Марксизм-ленинизм указывает на неразрывную связь существования человеческой личности и существования социального целого и даже космического, универсума.

Говорить о смысле существования материального универсума бесполезно. Правда, религия ставит и «решает» такой вопрос, но лишь потому, что над материальным миром она ставит мир сверхъестественного как высшую ценность бытия, подчиняющую себе телесный мир. В таком случае можно говорить о смысле существования Вселенной, который якобы следует искать в целях бога или, как утверждают католические богословы, в «божественном плане». Научно-атеистическое мировоззрение, отрицая сверхъестественное, считает, что мир един, и это единство состоит в его материальности, стало быть, наука не может ставить вопроса о смысле существования материального мира. «Смысл» существования мира — в самом этом существовании.

Следовательно, когда говорят о смысле жизни, то имеют в виду лишь смысл существования человечества и в зависимости от него — смысл жизни отдельного человека.

Христианство, утверждая бессмертную личность, отрицает бессмертие человеческого рода и вообще природы. Страшный суд представляется христианину в виде грядущей вселенской космической катастрофы, в которой исчезнет все, кроме бессмертных человеческих душ и бога. Наука, отрицая бессмертие личности, утверждает вечность природы. Длительность существования человеческой цивилизации также велика, В последние годы некоторые ученые высказали гипотезу о принципиальной возможности- бесконечного в будущем существования человеческой цивилизации. Условия, необходимые для жизни, существуют на земле на протяжении миллиардов лет, и нет никаких факторов космического происхождения, которые могли бы привести к резкому изменению этих условий в будущем. В то же время наука и техника прогрессируют с невиданной быстротой: человечеству потребовалось несколько тысяч лет, чтобы пройти путь от примитивного каменного орудия до современной техники. Все это дает основание предполагать, что в будущем человечество сможет приспособиться к любым изменениям во внешней среде, будет подготовлено к вероятности гибели планеты, к самоспасению путем переселения на другие планеты или даже в другие миры либо путем создания искусственной среды в космическом пространстве. Другие ученые, исходя из закономерностей космической эволюции, ставят принципиальные пределы существованию любой цивилизации (а значит, и земной, человеческой) в пространстве и во времени16.

В любом случае — и при допущении бесконечного существования человеческой цивилизации, и при допущении ее конечности — смысл существования человечества следует искать не вне его, а в нем самом. Поскольку человечество — высшая ценность бытия, постольку смысл его существования не трансцендентен, он имманентно ему присущее качество. При ценностном (с точки зрения значения для человечества) подходе к проблеме она может быть решена только таким образом. В принципе не исключена возможность гибели человеческой цивилизации в результате какой-нибудь космической катастрофы или по вине самих людей, если они допустят тотальное радиоактивное заражение земной поверхности. Но люди в своей деятельности не руководствуются и не могут руководствоваться мыслью о неизбежности такой катастрофы, они живут и мыслят так, как если бы такой возможности вообще не существовало, и в этом заключается мудрость природы: если все живое было бы проникнуто только чувствованием или сознанием неизбежной гибели, то прекратился бы всякий прогресс.

Прогресс — общий закон космической эволюции, закон диалектики объективного развития. При этом научное объяснение закона прогрессивного развития может быть дано только в терминах причинности и закономерности, но не в терминах теологии. Природа не знает целей. Но люди с точки зрения интересов своего существования нуждаются в аксиологическом подходе к окружающей среде и всемерно способствуют развитию таких явлений, которые необходимы и полезны им с точки зрения интересов их существования.

В людях природа достигла максимума своего развития. Из всех ее созданий люди — наиболее сложно организованные существа, в которых конструкция господствует над деструкцией, негэнтропия — над энтропией. Для поддержания и развития таких сложных структур требуется сохранение и развитие столь же конструктивно сложной природной и искусственно создаваемой среды. И люди сознательно прилагают усилия (в конечном итоге именно к этому сводятся все их усилия), чтобы сохранить и совершенствовать внешние условия, обеспечивающие их существование. Диапазоны температур, атмосферного давления, процента содержания кислорода в воздухе, границы времени, в которых человек может существовать без воды и пищи, невелики. Они требуют гигантской способности приспособления человеческого существования, вследствие чего, эта среда в значительной степени стала искусственной (жилища, одежда, искусственно обработанная пища, средства передвижения). Целью всего производства является обеспечение тех параметров ближайшей к человеку среды, внутри которых только возможно его существование. Такое обеспечение достигается искусственным культивированием живых существ (растений и животных), обладающих наиболее полезными для людей свойствами, и созданием все более сложных технических конструкций. Антиэнтропийные усилия людей проявляются также в изменении их самих, например интеллектуальных способностей, технических навыков, и в накоплении научной информации, которая также есть антипод энтропии.

Таким образом, смысл существования человечества состоит в умножении усилий к сохранению своего существования и в содействии его прогрессу. Этим должен определяться и смысл жизни каждого отдельного человека, а тем самым и объективная ценность его жизни.

Научное мировоззрение не оставляет никаких иллюзий насчет личного бессмертия и тем самым полностью отвергает трансцендентное определение цели жизни индивидуума. Ни в телесном виде, ни в виде особой духовной субстанции — «души» данный человек никогда и нигде не повторится. После смерти его ждет то же самое, что и до рождения,— небытие. Это небытие относительно: материя, из которой состояло человеческое тело, не исчезнет, она продолжит свое существование в иных формах и соединениях, а часть ее, заложенная в наследственном веществе, даст начало новым жизням. Когда же говорят о бессмертии личности, то имеют в виду ее тело, сознание, память, т. е. все то, что человек ощущает как свою индивидуальность, неповторимое «я». Такого бессмертия нет. С разрушением тела, мозга, нервной системы распадается и данное наличное бытие сознания, прекращается существование данной личности.

Порождает ли пессимистическое настроение представление о конечности бытия человека, как утверждают богословы? Убеждение в смертности индивида не более трагично, чем вера в его бессмертие. Мысль о бесконечном существовании без всякой надежды на то, что оно когда-нибудь окончится, так же невыносима, как и мысль о временности жизни. Бернард Шоу в своей философской драме «Назад к Мафусаилу» выразил убеждение в том, что ограниченность человеческой жизни является главной причиной недостатков социальной жизни и истории. Люди из поколения в поколение повторяют одни и те же ошибки и умирают, едва научившись руководствоваться разумом. Чтобы этого не было, надо им жить не менее трехсот лет. Вступая в полемику с Шоу, Карел Чапек отстаивает мнение, что столь долгая жизнь была бы тягостной для человека, что по крайней мере в условиях современной социальной жизни такое долголетие есть «состояние не только не идеальное, но даже отнюдь нежелательное». Можно спорить с писателем, но примечательно то, что он не считает свое утверждение пессимистичным. Дело не в том, говорит Чапек, сколько человек живет, а в том, как он живет. «В самом деле: почему оптимистично утверждать, что жить шестьдесят лет — плохо, а триста лет — хорошо? Мне думается, что считать, скажем, шестидесятилетний срок жизни неплохим и достаточно продолжительным — не такой уж злостный пессимизм. Если мы, например, говорим, что настанет время, когда не будет болезней, нужды и тяжелого грязного труда,— это, конечно, оптимизм. Но разве сказать, что и в нынешней жизни, с ее болезнями, нуждой и тяжелым трудом, заключается безмерная ценность — это пессимизм? Думаю, что нет. По-моему, оптимизм бывает двух родов: Один, отворачиваясь от дурного и мрачного, устремляется к идеальному, хоть и призрачному; другой даже в плохом ищет крохи добра. Первый жаждет подлинного рая — и нет прекраснее этого порыва человеческой души. Второй ищет повсюду хотя бы частицы относительного добра. Может быть, и такого рода усилия не лишены ценности? Если это не оптимизм, то как же это назвать?» В итоге К. Чапек заключает: «Поверьте, что настоящий пессимист — только тот, кто сидит сложа руки; это своего рода моральное пораженчество. А человек, который работает, ищет и претворяет свои стремления в жизнь, не является и не может быть пессимистом.

Кассандра была пессимисткой, потому что ничего не делала. Она не была бы ею, если бы сражалась за Трою»17.

Психологически человек подготовлен к смерти. Из опыта он знает: все имеет предел существования. По законам естества неизбежно наступает старость, т. е. такое состояние тела и духа, бесконечное продолжение которого не представляет интереса. При нормальном ходе жизни, когда тело и сознание постепенно исчерпывают свои возможности, смерть представляется неизбежной. Как писал И. И. Мечников, при счастливо сложившейся жизни, когда «проходится полный круг нормальной жизни» и «естественная смерть» воспринимается индивидом как потребность уснуть, тогда исчезает страх перед смертью. «…Подобно тому, как при сне проявляется инстинктивная потребность отдыха, так и при естественной смерти человек должен инстинктивно желать умереть»18.

Трагедия смертности заключается не в том, что каждый умрет, а в том, что подавляющее большинство людей умирало преждевременно (от болезней, непосильного труда, в войнах и т. п.), не исчерпав всех потенций своего тела и духа. Смерть в таком случае справедливо воспринимается как нечто противоестественное. Особенно удручающее впечатление производит прекращение юной жизни. Именно потому, что люди умирали, как правило, преждевременно, в их сознании укоренился страх и отвращение к смерти. При полноте же прожитой жизни, когда в ее конце по естественным законам сознание и память угасают, постепенно угасают и основные жизненные функции тела, смерть не может представляться трагедией. Следовательно, надо думать не об иллюзорном личном бессмертии, а о максимальном наполнении того ограниченного существования, которое дано человеку.

Хотя материалисты не признают бессмертия личности в прямом его смысле, они не отрицают его в другом, а именно если рассматривать существование человека в связи с существованием человеческого рода.

Если смысл существования человечества — в прогрессе, выражающем общую закономерность существования всего, то смысл существования отдельной личности должен состоять в посильном участии в этом прогрессе. Именно степенью своего участия, вкладом, внесенным в прогрессивное развитие человечества, определяется в конечном итоге ценность личности и ее относительное бессмертие.

Относительное бессмертие человека достигается, во-первых, биологически, в потомках. Часть человеческого существа в виде наследственной информации передается потомкам и продолжает жить в них. Интуитивное ощущение присутствия части нашего «я» в детях и составляет биологическую и психологическую основу того, что обычно называют «родственным чувством». Во-вторых, человек и после своей физической смерти продолжает более или менее длительное время жить в памяти людей: в сделанных им предметах, в книгах, произведениях искусства и т. д.

Бессмертие людей относительно: одни забываются сразу же после смерти, другие живут в памяти и делах многих поколений в зависимости от ценности того вклада, который они сделали в прогрессивное развитие общества и человечества. А этот вклад, в свою очередь, зависит от того, в чем человек видел смысл, т. е. главную ценность своей жизни. От его субъективного определения главной ценности жизни зависит выбор всех частных ценностей, направленность интересов. Одни люди тратят жизнь на так называемые удовольствия, другие коллекционируют вещественные пустяки, третьи — впечатления от посещения разных мест, зрелищ и т. п. Конечно, подобные увлечения, если они не мешают главной цели жизни, образуют хотя и второстепенные, но ценности существования личности тоже. Однако пассивно-потребительское пользование ценностями созданными другими, может создать иллюзию наполненности существования, но только иллюзию. Ценность человеческой жизни измеряется тем, что человек сделал сам полезного для людей.

Вклад человека в ценности цивилизации, в общий прогресс может быть различным. Он зависит, во-первых, от тех конкретно-исторических, социальных, т. е. объективных, условий, в которых он живет. Известно, что в классово-эксплуататорских обществах искажалась сущность человека и, следовательно, смысл ее существования, когда усилия наиболее энергичных личностей направлялись на достижение эгоистических целей, а гигантские способности трудящихся масс, придавленных экономическим, социально-политическим и духовным гнетом, оставались неиспользованными. Социалистическая революция раскрепостила способности трудящихся и дала простор дальнейшему прогрессу общества. В современную эпоху смысл жизни человека ц его ценность измеряются тем вкладом, который он внес в строительство и упрочение коммунизма.

Во-вторых, личный вклад человека в прогрессивное развитие общества зависит от его субъективных качеств, способностей, профессиональных навыков, умений. Он может оставить людям ценности вещественные или духовные. Дело не в том, какие именно ценности и в каком количестве. Каждый оставляет то и столько, на что и насколько он оказался способен. Главное в том, чтобы человек отдал служению людям все, что у него было и что он был способен отдать, ничего не унес с собой в могилу. Определяя ценность личности, В. И. Ленин писал: «Исторические заслуги судятся не по тому, чего не дали исторические деятели сравнительно с современными требованиями, а по тому, что они дали нового сравнительно с своими предшественниками»19.

Может ли религия способствовать реальному бессмертию личности? Христианство, как и другие религии, оценивая земное существование человека и всю его земную деятельность как нечто ничтожное по сравнению с загробным определением, не в состоянии наполнить жизнь верующего действительным смыслом. Верующий в той мере, в какой он тратит себя на «служение» фикции бога, а не людям, по-видимому, не оставит после себя ничего особенно ценного для людей. Более того, он обкрадывает себя, отказываясь из-за боязни «греха» от многих ценностей земной жизни, от удовлетворения многих естественных потребностей своего тела и духа.

Отношение христианства к ценностям материальной жизни

Из христианского понимания смысла существования человека на земле вытекает умаление многих ценностей материальной, т. е. физической и биологической, стороны жизни людей — христианский аскетизм, На место реальных ценностей жизни — физического здоровья, любви, удрвольствий и удобств выдвигаются такие религиозные «ценности» (а фактически антиценности), как страдания, физическая неполноценность, безбрачие, даже смерть. Все земные, естественные радости и удовольствия, как и порождаемые ими стремления и интересы,— «тлен», «суета и томление духа».

Почему в христианстве, как и в других религиях, могло возникнуть такое негативное отношение к естественнейшим радостям жизни? По определению Ф. Энгельса, религия есть фантастическое отражение в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни и принимают в этом отражении вид сил сверхъестественных, неземных. В классово-эксплуататорских обществах такими силами выступали преимущественно социальные силы. К. Маркс определял религию как превратное миросозерцание, порожденное превратным миром — той социальной действительностью, в которой все отношения между людьми и группами людей, в первую очередь производственные отношения, искажены. Естественно, что в религиозном сознании искажаются, извращаются и все оценки. Все частные оценки ставятся в зависимость от догматов вероучения, которые в сознании верующего выступают исходными принципами или нормами оценки всего.

Слово «аскетизм» греческого происхождения. Первоначально оно относилось к атлетам, которые перед состязанием должны были воздерживаться от удовлетворения некоторых физических потребностей. В христианстве аскетизм приобрел религиозное содержание в виде искусственного подавления «плоти» как угодного богу дела.

Однако в христианстве аскетизм утвердился не сразу. Первоначальное христианство было преимущественно «духовной» религией, главным элементом которой выступало требование любви к богу и к ближнему. Аскетическая внешняя практика получила развитие позже, когда появилось и стало широко распространяться монашество. К этому же периоду относится и развитие богословских обоснований христианского аскетизма в «святоотческой» литературе. Сложилась особая отрасль христианского богословия — аскетика. С этого времени в историческом христианстве «умерщвление плоти» стало считаться чуть ли не главным признаком богоугодного образа жизни, под аскетику подводились всевозможные догматические основания.

Христианство возвышает аскетизм потому, что оно видит в нем внешнее проявление сущности религии как мировоззрения, утверждающего первенство духа перед материей, Дух активен, материя пассивна, без оплодотворения духом она мертва, лишена внутреннего стимула к активности. Это убеждение одинаково свойственно всем христианским философам и богословам как средневековым, так и нового времени. Такое понимание взаимоотношения материи и сознания не оригинально, оно присуще всем системам объективного идеализма и религии. Особенностью христианства является лишь то, что оно придало объективно-идеалистическому решению основного вопроса философии специфический религиозно-антропологический оттенок, применяя это решение преимущественно к человеку. Следуя общему для всякого объективно-идеалистического мировоззрения телеологизму, христианство, согласно утверждению П. Тейяра де Шардена, совершает своеобразную «гоминизацию» Вселенной, рассматривая человека как высшее достижение мировой эволюции, направленной к богу.

В собственно религиозном плане приоритет духа означает подчинение всей жизни человека религии, что и образует богословскую сущность христианского аскетизма. Христианство не запрещает заниматься и житейскими делами, но лишь в той мере, в какой эти дела не отвлекают от «духовных подвигов», т. е. подвигов веры. Как небесное первенствует перед земным, так и дух перед телом, утверждал В. С. Соловьев. Церковники в настоящее время ссылаются на высказывания «отца церкви» Василия Великого: «Не радей о плоти, потому, что преходит; заботься о душе, существе бессмертном».

Религиозно-философское обоснование приоритета духа перед, телом накладывает глубокий отпечаток на всю христианскую аксиологию. С телесностью христианство связывает представление о зле — зле вселенском и зле в человеке, а с «духом» — представление о добре, вследствие чего аскетизм, т. е. подавление телесного начала, выдвигается в качестве необходимого условия общего совершенствования личности. Из него, и только из него, по мнению богословов, вытекают все добродетели человека: трудолюбие, мудрость, терпение, мужество.

Поэтому аскетическое «господство духа над плотью,— пишет современный православный богослов,— есть.., основной и главный принцип христианской нравственности»20.

Отвергать христианский аскетизм только на том основании, что он противоречит материалистическому решению основного вопроса философии, было бы недостаточным. Такая отвлеченная критика религиозного аскетизма мало убеждает верующих. Ведь и коммунистическая этика, утверждая обусловленность сознания материей, придает большое воспитательное значение подавлению низменных страстей, дурных наклонностей личности, сознательному контролю над животными инстинктами, которые не должны брать верх над разумом. Главное состоит в том, что именно понимает христианство под «плотскими страстями». Особенность христианского аскетизма заключается в том, что под ним подразумеваются насущные человеческие потребности, интересы, стремления, которые могут отвлечь от «союза с богом» вне зависимости от того, какое значение они имеют для самих людей. Христианство объявило греховными многие естественные потребности и существенные интересы жизни человека, а добродетельными — многие влечения и пристрастия, бесполезные, а иногда и вредные для человека и его блага. Именно поэтому христианский идеал человека и добродетельной жизни далеко разошелся не только с научными, но и с обычными представлениями о ценностях жизни.

В христианстве высшим догматом вероучения, символом веры выступает требование строгого единобожия. Единый бог — творец всего и вседержитель — не просто высшая ценность бытия, он — само бытие. Самым ценным в человеке объявляется его причастность к богу, вера в бога и любовь к нему, что и почитается в христианстве «первой и наибольшей заповедью». Все прочее, что имеет своим источником не религиозное чувство, отвлекает от веры в бога и любви к нему,— от лукавого. Вторая заповедь Моисеева декалога гласит! «Не сотвори себе кумира» (помимо единого бога), т. е. в отрицании утверждает требование строгого единобожия. В православных и католических популярных изложениях христианской веры (катехизисах) термин «кумиры» толкуется весьма широко: под него подводится буквально все в жизни человека, что, по мнению составителей катехизисов, может отвлечь его от заботу о «спасении души».

Христианство на протяжении веков под греховной «плотью» подразумевало тело человека и его органические потребности. Нет необходимости останавливаться на том, какой вред христианское требование «умерщвления плоти» наносило здоровью людей, мешало их счастью, если под счастьем понимать полное и свободное удовлетворение всех естественных и разумных потребностей человеческого организма ц духа. Однако следует особо подчеркнуть вредное воздействие христианского аскетизма на нравственно-психологическую сторону человеческого существа. Естественные потребности организма непреоборимы, вследствие чего даже самые исступленные герои аскетического подвижничества терпели в борьбе со своим телом неизбежное поражение. Поскольку такое поражение, по их представлениям, угрожало осуждением на вечные муки, то вся жизнь религиозного изувера превращалась в бессмысленное мучение. На протяжении столетий христианский аскетизм ознаменовывался тем, что тысячи людей уходили из «мира» в пустыни и леса, уходили от «соблазнов» жизни. Эти анахореты и схимники превращались в живые трупы, так как они сами исключали себя из общего течения общественной и всякой иной нормальной жизни. Это было крайним выражением аскетизма, которому не могло следовать большинство христиан. Однако образ жизни «святых подвижников» во все времена выдвигался в качестве идеала, достойного подражания, и он в той или иной мере оказывал влияние на сознание и поведение людей. Не имея возможности и силы сравниться с этими образцами, обыкновенный верующий чувствовал свою «неполноценность» перед богом. Это чувство, постоянно угнетавшее сознание человека, омрачало его существование, делало его несчастным даже тогда, когда не было к этому других причин. В умалении ценности человека и его земной жизни — главный вред религиозного аскетизма.

Коммунистическое мировоззрение ставит человека высшей ценностью бытия; строительство коммунизма имеет своей конечной целью благо человека, Христианскому «блаженному», все «блаженство» которого сводится к соединению с богом, коммунизм противопоставляет идеал человека, гармоническй сочетающего в себе духовное богатство, моральную чистоту и физическое совершенство. Этот идеал должен быть достигнут на земле, в реальной жизни, а не в той мифической жизни с богом, которая якобы ждет «праведника» на небе после смерти.

Христианская оценка человека противоречива. С одной стороны, он — «венец творения», «образ божий»; с другой стороны — «прах», «червь», «раб». Причина столь крайних оценок — мировоззренческая. Религия как форма дуалистического мировоззрения раздваивает человека на две субстанции — тело и душу, плоть и дух. При этом «плоть» выступает своеобразным символом и носителем всего низменного, греховных «страстей», а «душа» — всего высокого, светлого, святого.

Никто не станет оспаривать того, что человек — существо в высшей степени сложное и противоречивое. Даже один и тот же человек способен в разных случаях и ситуациях то подняться до высшей степени духовного самоотвержения, то впасть в рабство какой-нибудь низменной страсти. Существует легенда о том, что Леонардо да Винчи на своей известной фреске «Тайная вечеря» рисовал Иисуса и Иуду Искариотского с одного и того же натурщика, только сначала в юности, когда он был чист и непорочен, а потом спустя много лет, когда порочная жизнь наложила на его лицо неизгладимую печать. Подобные крайности выступают еще резче, если сравнивать двух разных людей — скажем, представителей разных слоев или групп общества. Освенцимский палач-эсэсовец и жертва его расправы — убежденный коммунист — люди, с трудом сопоставимые. Но научный подход в противоположность религиозно-аскетическому подходу к человеку отказывается проводить разграничительную линию между добрым и злым, прекрасным и безобразным в человеке по принципу: тело и дух. Предикаты ценного и антиценного в равной степени приложимы к различным явлениям и в телесной, и в духовной жизни людей. Нелепо рассекать человеческое существо на две части: тело — зло, устремленное к земле, и добро — дух, устремляющийся к небу. Если человек в классово-эксплуататорском обществе был действительно противоречиво раздвоен, то эта раздвоенность жизни и сознания была следствием раскола общества, и притом снизу вверх, от базиса до надстройки. Генрих Гейне, поэт, отличавшийся способностью мучительно остро переживать коллизии общественной жизни, выразил эту зависимость раздвоения личности от противоречивости современного ему общества словами: «Мировая трещина прошла через мое сердце».

Коммунистический идеал — человек, освободившийся от всего отрицательного как в телесной жизни, так и в сознании. Достижение этого идеала не только провозглашается, но и практически осуществляется в ходе строительства коммунизма, целью которого является устранение всего отрицательного из жизни общёства как производственно-экономической, так и духовной.

Коммунизм ставит своей целью создание условий для действительной свободы человеческой личности, для снятия всех отчуждений человека. Поскольку одним из таких отчуждений было религиозное отчуждение, постольку атеизм является важной составной частью марксистского гуманизма.

Идеологи религии прекрасно сознают грозную опасность распространения атеистического гуманизма. По признанию Дж. Джирарди, атеизм побеждает именно потому, что в центр всего он ставит не бога, а человека, утверждает ценность человека, его достоинство, не только дает идеал человека, но и указывает реальные пути его осуществления на практике. Теолог вынужден признать, что эта вера в человека и человеческую историю является душой марксистско-ленинского атеизма и источником эффективных действий революционеров21. «В этих условиях,— пишет далее Джирарди,— величие человека и величие бога взаимно исключат друг друга. Между богом и человеком имеет место аксиологическое по своему характеру соперничество: между ними приходится делать выбор. Марксизм выбирает человека. Отрицание бога есть предпосылка утверждения человека. Религия — поэтому — это форма отчуждения человека. Она лишает человека его самого основного права, права быть абсолютной ценностью, хозяином самому себе, права, узурпированного богом»22. Приведенные слова богослова выражают марксистскую оценку человека и сущность атеистического гуманизма, о котором К. Маркс писал: «…атеизм является отрицанием бога и утверждает бытие человека именно посредством этого отрицания»23. Однако далее католический теолог весь пафос своей книги направляет на доказательство того, будто бы религия не только не отчуждает человека, а, напротив, утверждает его величие в высшей ценности — боге. Хотя бы потому, например, что, по мнению Дж. Джирарди, абсолютной формой отчуждения человека является смерть, а религия снимает это отчуждение обещанным личным бессмертием, приобщением души к вечности бога. Эти рассуждения теолога были бы неуязвимы для критики, если бы были верны посылки, на которых они построены, т. е. доказан факт существования бога как «высшей ценности бытия» и личное бессмертие. Вне этого условия (а оно действительно отсутствует) бесперспективны попытки противостоять «вызову» марксизма, который ставит целью борьбу во имя человека против отчуждения человека, в том числе и религиозного отчуждения.

С точки зрения блага человека и интересов прогрессивного развития человечества жизнь человека, его физическое существование — величайшая ценность. Если человек лишился жизни, то для него не имеют значения и все прочие ценности этой жизни. Но человеческая жизнь имеет значение не только личное. Она имеет еще большее общественное значение. Люди — главная производительная сила общества, единственное активное начало во всей совокупности производительных сил, причем начало, воспроизводящее самого себя. Если человек добросовестно выполняет свое жизненное назначение, то общество обязано оберегать его жизнь как ценность, а преждевременное прекращение такой жизни рассматривать как невосполнимую утрату.

В коммунистическом сознании ценность индивидуальной жизни настолько велика, что даже в тех случаях, когда личность (например, уголовный преступник) совершает вредные или опасные действия, общество прилагает максимум усилий к тому, чтобы исправить этого человека, но не лишать его жизни. Лишение жизни — крайняя защитительная мера общества против тех лиц, образ жизни и поведение которых не только утратили всякую общественную ценность, но и стали опасными для жизни других людей. Когда приходится делать выбор между одной ценностью и многими ценностями (пусть даже равнозначными), предпочтение следует отдать второй альтернативе. Это справедливо и гуманно. Все те героические натуры, которые добровольно жертвуют своей жизнью ради спасения жизни других людей, сознательно или бессознательно руководствуются этим чувством. Тем не менее наше общество оценивает даже такое жертвование жизнью, как, может быть, в некоторых случаях необходимое, но печальное явление. Смерть, даже смерть естественная, нормально замыкающая круг долгой и плодотворной жизни, не ценность для других людей.

Извращение оценок в христианстве ярче всего выступает в его истолковании ценности жизни и смерти, а также страдания. С точки зрения христианства, смерть — ценность, а ценность жизни невелика. Иначе, говоря, жизнь ценна не сама по себе, а лишь постольку, поскольку она есть временное испытание, имеющее своим, результатом то или иное определение души после смерти. В таком случае лучше умереть младенцем, чтобы не успеть нагрешить и без всяких усилий получить ангельский чин. Или вовсе не родиться и тем самым оказаться вне компетенции божественного «суда». Согласно этой точке зрения судьба животных несравненно заманчивее судьбы людей: не обладая бессмертной душой, они не могут надеяться на вечное существование, но зато, испытав все животные удовольствия, не рискуют случайностями вечного «определения».

Умаление ценности земной жизни человека — не только отвлеченное богословско-догматическое положение. Оно столетиями накладывало глубокий отпечаток на сознание и поведение христиан, выступая в своих крайних проявлениях психологической предпосылкой изуверского аскетизма, добровольного мученичества фанатиков и других «подвигов благочестия». В ортодоксальном христианстве это умаление достигло степени своеобразного культа смерти. «Ибо для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение». (Филип., 1:21) «Наши могилы, наши гробы,— пишет современный баптистский проповедник,— суть колыбели, в которых на время успокаивает нас бог для отдыха после трудовой жизни»24.

Культ смерти получил в христианстве свое догматическое обоснование. Смерть — благо, потому что она есть вершина искупляющего страдания, сомученичество Христу, принявшему муки на кресте, она — «избавительница», переход в вечную жизнь с богом. По этой причине похоронный обряд в большинстве христианских церквей обставляется особенно торжественно и пышно. Атеисты не против торжественного похоронного обряда. Но в гражданском, безрелигиозном обряде подводится итог плодотворной жизни умершего, совершается торжественное признание его заслуг перед людьми. В христианском же обряде — «радость» перед иллюзорным «грядущим» вне зависимости от действительных заслуг умершего.

Конечно, христианское возвеличение смерти не могло стать принципом практического поведения верующих, Пока христианство было церковью гонимой и преследуемой, широко распространенное добровольное мученичество ранних христиан было своеобразной формой протеста и морального утверждения новой религии во враждебном «языческом» мире. Но как только христианство стало господствующей религией в Римской империи, сама церковь начала осуждать массовую страсть христиан к принятию мученической смерти, так как для нее не стало причин. Католические и православные церкви стали оценивать самопроизвольное прекращение жизни как самоубийство, смертный грех. Лишь в некоторых, наиболее фанатичных и изуверских христианских общинах средневековья и нового времени «жертвование» жизни богу оставалось признаком особой святости. По представлениям же наиболее крупных христианских церквей, верующий христианин должен безропотно «нести крест» жизни, пока бог не «приберет» его.

Высокая оценка смерти в христианстве не случайна, она имеет определенные социальные причины. Известно, что первоначально христианские общины в Римской империи состояли преимущественно из рабов и других угнетенных слоев населения, жизнь которых была во всех отношениях тягостной. Так как все попытки изменить свое положение к лучшему жестоко подавлялись, то угнетенным классам оставалось лишь питать иллюзорную надежду на смерть — «избавительницу», после которой христианство обещало им вечное блаженство. Таким образом, в христианском представлении о смерти, несмотря на его противоестественность и антигуманность, была зафиксирована на века основная социальная функция религии в классово-эксплуататорском обществе — иллюзорно-утешительская. Церковь, став государственной в Римской империи, а впоследствии — в феодальных и буржуазных государствах, всемерно поддерживала и пропагандировала эту иллюзорно-утешительскую миссию христианства, тем более что она гармонировала с социальными и идеологическими интересами эксплуататорских классов.

Живучесть христианского представления о страдании — благе объясняется той же причиной. Физическое совершенство человека, т. е. телесное здоровье и красота, является важным компонентом счастья и, следовательно, ценностью жизни. Напротив, телесное несовершенство, болезни и сопровождающие их страдания-зло, антиценность. Одна из благороднейших целей строительства коммунизма — устранить из жизни людей причины, вызывающие страдания и лишения. Коммунизм ликвидирует наиболее массовые, тысячелетиями действовавшие социальные причины страданий — классовый гнет, эксплуатацию, войны, кризисы, тяжкий физический труд. Одной из задач развития науки и техники при социализме является ликвидация болезней, травм, тяжелых, изнурительных форм труда, Забота государства о физической культуре населения и отдыхе трудящихся также направлена к той же цели. По-видимому, никогда не будет достигнуто такое положение, что страдания (любые страдания) будут полностью устранены из жизни людей. В борьбе со стихиями природы, например, и в будущем будут иметь место трагические ситуации и, следовательно, страдания. Останутся и сохранят свое воспитательное значение нравственные страдания. Прогресс и в будущем будет осуществляться в борьбе нового со старым, добра со злом, хотя содержание этих понятий станет иным, В этой борьбе будет и побежденная, и страдающая сторона. Но не такие страдания имеются в виду, когда говорят о ликвидации причин страданий в коммунистическом обществе. Речь идет о страданиях ненужных и вредных, порождаемых несовершенством физической природы человека и социальных отношений,— о нищете, голоде, болезнях, о страданиях, причиняемых людям притеснением., грубостью, жестокостью, клеветой и всякой иной несправедливостью и бесчеловечностью. Христианство же именно этот комплекс страданий оправдывает и утверждает как необходимость — «бич божий», «наказание за грехи» и в то же время как плату за «пропуск» в царство небесное.

В христианстве страдание является важнейшей составной частью аскетического учения и аскетической практики, и в частности в монашестве. Продолжительные посты, длительные молитвенные бдения, затворничество, молчальничество, веригоношение и другие «подвиги» добровольного самоистязания, которые получили в христианстве наименование «умерщвления плоти», веками оценивались как признак «избранности» богом и святости. «Болезный», калека, психически неполноценный человек считались наиболее угодными богу людьми. И напротив, все то, что украшало жизнь: красивая, одежда и вкусная пища, половая жизнь, здоровье и красота тела,— объявлялось грехом тщеславия, грехом чревоугодия, грехом любострастия.

Церковники обвиняют атеистов в том, что они якобы преувеличивают значение ценностей жизни тела за счет ценностей духа. Это обвинение не имеет основания. Научно-философский материализм не возвышает ценности жизни тела над ценностями социальными и духовными.

Тем не менее удовлетворение естественных и разумных физических потребностей — необходимое условие нормальной жизни. Без этого жизнь человека не может считаться счастливой. Поэтому, создавая материально-техническую базу нового общества, советские люди преследуют цель максимального удовлетворения потребностей в жилище, одежде, продуктах питания.

В своем оправдании и возвышении страданий теологи ссылаются на догмы христианского вероучения. Как и тяжелый труд, страдание заповедано людям богом за первородный грех Адама и Евы. Так, Еве было сказано: «Умножая умножу скорбь, твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей» (Быт., 3:16). В согласии с этим заклятием некоторые фанатичные христианки и в наши дни отказываются идти в родильный дом, чтобы не облегчать себе родовые муки. Страдания оправдываются также евангельским мифом о крестных муках Христа. Безропотным перенесением страданий верующие как бы приобщаются к страданиям Иисуса — соучаствуют в искуплении грехов. «Христос терпел и нам велел» — так обычно выражают свое безропотное терпение в страданиях верующие. Наконец, страдание — непременное условие «спасения», т. е. приобретения блаженства после смерти. «Блаженны плачущие; ибо они утешатся… Блаженны изгнанные за правду; ибо их есть Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня» — с такой «утешительной» проповедью обращался евангельский Христос к своим ученикам (Матф., 5:4, 10—11).

Как возник в христианстве культ страдания?

Рабы, покоренные и рассеянные Римом народы после ряда неудачных и жестоко подавленных римскими легионами восстаний имели возможность убедиться в бесплодности всех попыток избавиться от страданий в этой жизни, компенсация за них переносилась на небо, а сами страдания стали оцениваться как заслуга и знак избранности перед богом. Такое истолкование страданий, получившее отражение в евангелиях и посланиях, давало угнетенным надежду и утешение, хотя и иллюзорные. «Этого утешения,— писал Ф. Энгельс, характеризуя идеологию первых христианских общин,— не могла дать ни стоическая философия, ни школа Эпикура, во-первых, потому, что это были философские системы, рассчитанные, следовательно, не на рядовое сознание, а затем, во-вторых, потому, что образ жизни иx приверженцев вызывал недоверие к учению этих школ. Для того чтобы дать утешение, нужно было заменить не утраченную философию, а утраченную религию. Утешение должно было выступить именно в религиозной форме…»25. Христианско-евангельское утешение с момента возникновения было иллюзорным, но впоследствии оно приобрело социальную функцию, удовлетворявшую реальную идеологическо-пропагандистскую потребность эксплуататорских классов. Как писал К. Маркс, «социальные принципы христианства переносят на небо… компенсацию за все испытанные мерзости, оправдывая тем самым дальнейшее существование этих мерзостей на земле»26. Страдания народов оказались выгодны и самой церкви, потому что они поддерживали и питали религиозную веру.

У церковников иногда возникает чувство удовлетворения от народного бедствия, укрепляющего веру. «Чем больше человек удовлетворен здешним, тем меньше он ощущает влечение к запредельному,— писал православный деятель Е. Трубецкой. — Вот почему для пробуждения бывают нужны… страдания и бедствия… Духовный и в особенности религиозный подъем обыкновенно зарождается среди тяжких испытаний»27. Точно так же современные богословы видят пользу страданий в том, что они делают человека беспомощным и заставляют его, как обиженное дитя, обращаться к матери небесной. Современный баптистский проповедник говорит, в частности, о полезной функции болезней. Болезни, пишет он, показывают людям их физическую немощь, и потому «миссия болезни… великая и очень полезная»28. Не правда ли, странно слышать такие слова, когда общество прилагает столько усилий в борьбе с болезнями.

Культ страдания — явление общехристианское. Католический теолог-иезуит Ф. Леллот говорит даже о «центральном значении проблемы страдания для всякого, кто стремится понять жизнь». По его мнению, страдание вечно, оно «никогда не будет устранено из нашего существования», все попытки сократить страдания тщетны. Христианство «смотрит на страдания открытыми глазами, только оно объясняет страдание и, что еще важнее, придает ему ценность». В чем же видит ценность страдания католический теолог? Да все в том же: страдание является «участием избранных в деле спасения», одним из доказательств присутствия бога в мире. Поэтому «страдание уже не представляется абсолютным злом», и христиане должны не только безропотно переносить страдания, но и любить их29. Точно так же видный евангелический теолог, погибший в гитлеровском концлагере, Д. Бонхоффер ставил идею страдания в центр христианского учения. «Христиане находятся с богом в его страдании, это отличает их от язычников»30.

Церковные писатели видят великую ценность христианства в том, что оно дает людям утешение: обещанным личным бессмертием — перед лицом неизбежной смерти, наградой или наказанием — за испытанную или причиненную несправедливость, прощением — за раскаяние в совершенном зле. Но именно потому, что религиозное утешение — мнимое, оно вредно для общества, так как уводит трудящиеся массы от активной борьбы за действительное прекращение страданий в сторону пассивно-мечтательного созерцания страданий и любования ими. Как подчеркивал В. И. Ленин, в классово-эксплуататорских обществах религия действительно была родом духовной сивухи, в которой трудящиеся топили свои требования на достойную жизнь. Задача состоит не в том, чтобы утешать трудящегося в его страданиях, а в том, чтобы поднять его на ниспровержение тех общественных порядков, которые порождают страдания,— так ставит вопрос марксизм-ленинизм в отношении к социальным причинам страданий в эксплуататорском обществе.

Итак, христианский аскетизм, как он существовал и проповедовался веками, противоестествен и антигуманен, а христианское утешение иллюзорно. Христианский аскетизм умаляет жизнь и все ее ценности, возвышая до степени великих ценностей смерть и страдания.

Пока страдания были неизбежным уделом трудящихся масс, проповедь о смерти-избавительнице и страдании-благе находила известный отклик в их душе, хотя наиболее энергичные натуры и в прошлые времена предпринимали отчаянные попытки к избавлению от социальных причин страданий. В современную эпоху положение существенно изменилось. Трудящиеся всего мира знают о существовании социалистического общества, которое поставило сознательной целью устранение страданий из жизни людей и планомерно осуществляют ее. В этих условиях традиционная христианская проповедь аскетического «умерщвления плоти» и добровольно-безропотного перенесения страданий весьма сомнительна для современного, человека, о чем свидетельствует постепенное угасание наиболее изуверских христианских общин во всем мире. Аскетизм монашествующих, который в прошлом веке считался доблестью, теперь не вызывает чувства восхищения даже в массах верующих. Учитывая изменения, происшедшие в идеологии и психологии современных христиан, руководство церквей вынуждено приспосабливаться к новым условиям. Это приспособление выражается, в частности, в отказе от крайностей христианского аскетизма.

Один из приемов такого приспособления состоит в том, что в своих проповедях, обращаемых к массе верующих, церковники стремятся смягчить представление об изуверском подвижничестве прошлого, которое вызывает у современных верующих чувство недоумения и насмешливого удивления. Вопреки церковной традиции защитники религии утверждают, что здоровье — дар божий, а тело — храм души, который следует беречь и хранить в чистоте. Телесные силы нужны для служения богу. Один православный автор даже возмущается распространенным представлением о христианском аскетизме как пренебрежении физической стороной жизни человека. «Иногда — пишет он,— упрекают христианство за то, что будто, оно, проповедуя о необходимости крестоношения, считает человеческие страдания нормой жизни, учит пренебрегать земными радостями, желает всех сделать аскетами, превращает земную жизнь в какое-то мрачное преддверие, а истинное полноценное существование якобы всецело переносит в неведомую область загробного бытия. Но такой взгляд на христианское учение о крестоношении есть или печальный результат недопонимания, или намеренное искажение»31.

Однако позволительно спросить, в чем же искажение? «Умерщвление плоти» на протяжении веков считалось сущностью христианского аскетического подвижничества. Именно за «подвиги» причудливого и бессмысленного самоистязания многие церковные деятели были канонизированы в святые. Примечательно, что в богословских сочинениях, предназначенных для внутри-церковного пользования, и аскетизм старых подвижников всячески возвышается и прославляется. «Подвижники христианской веры,— пишет автор одного из курсовых сочинений по православию из числа слушателей духовной академии,— эти воистину богатыри духа, уходили из мира в пустыни и там строго постились, изнуряли свое тело тяжким трудом, заключали себя в затвор, налагали на свои уста молчание, а некоторые, наиболее сильные из них, восходили на столпы, зарывали себя в землю, надевали на себя вериги, отдавали свое тело насекомым и т. д.»32.

Мало что меняют в традиционной христианской аскетике и попытки по-новому истолковать понятие «плоти». Ортодоксальная христианская аскетология подразумевала под «плотью» тело человека и все его естественные потребности и отправления. Современные богословы определяют «плоть» как сознание человека, й не его тело. В соответствии с этим автор другой православной диссертации утверждает, будто христианство никогда не боролось с телом, а только с порочными наклонностями людей. «…Христианство,— разъясняет он,— различает тело и плоть. Законы тела — это законы физической природы человека, и против них не борется христианство. Законы же плоти — это законы проявлений животной жизни через грех человека, посредством культуры телесного наслаждения». Автор отчетливо сознает опасность отождествления «плоти» с телом для веры современного христианина. «Поэтому в рассуждении о «плоти» нельзя разуметь тело как таковое, как физическую, материальную организацию естества человека… и, таким образом, понимая под словом «плоть» тело, а следовательно, и все телесное, мы не должны этим самым давать повод к тому, чтобы христианству ставилось в упрек, особенно в современных условиях, то, что оно якобы требует от своих последователей борьбы с плотью, т. е. с телом и, следовательно, со всем телесным, видимым, земным, и тем самым ставить их совершенно в стороне от всего жизненного движения (прогресса) и стремления к тому, чтобы порвать всякие связи с земным обществом»33. Для подкрепления своих модернизирующих попыток автор ссылается на высказывания видных дореволюционных богословов и мистических философов, в частности Вл. Соловьева, который писал, что «тело человеческое.., не имеет самостоятельного нравственного значения, а может служить выражением и орудием как для плоти, так и для духа»34. Религия ведет борьбу за тело, но лишь в том смысле, чтобы оно служило духу, а не «плоти», божественному началу в человеке, а не его низменным страстям.

Оставляя в стороне рассуждения Вл. Соловьева, которые и в прошлом во многом не совпадали с официальным богословием, вследствие чего он при жизни осуждался церковными ортодоксами, в отношении современных православных богословов можно сказать, что наиболее дальновидные среди них видят слабые стороны ортодоксальной аскетики и необходимость ее модернизации применительно к новым условиям существования церкви и ее идеологии. При всем том, однако, факты истории — упрямая вещь. А они неопровержимо свидетельствуют, что именно тело, а не какую-то абстрактную «плоть» Франциск Ассизский называл «братом-ослом», разводил на нем вшей, никогда не мылся и всякими способами демонстрировал крайнее презрение к своему телу, как и тысячи других прославленных христианских подвижников, Что же касается «плоти» в ее новом истолковании, то и в наши дни к числу «греховных» наклонностей церковники относят все то, что отвлекает от сосредоточения мыслей и чувств на вере, т. е. все земные интересы и удовольствия. Замена одного слова другим не меняет сущность христианского аскетизма. «Плоть» по-прежнему остается символом материального, земного, противостоящего бессмертной душе и ее общению с богом.

Мало что меняет в сущности христианского аскетизма и новое истолкование анахоретства. Схимничество в том виде, как оно практиковалось в монашестве прежде (уход от людей в лес, в скиты), стало в настоящее время невозможно. Взамен христианские проповедники призывают научиться уединяться для молитвеннрго общения с богом в людской толпе, достигать не физического, а «духовного анахоретства». «Аскетом,— разъясняет православный автор,— может быть не только монах, но и всякий мирской человек, решивший стать на путь самоограничения и борьбы с самим собой за господство духа над плотью»35.

Тот факт, что прямой физический аскетизм, умаляющий значение ценностей телесной жизни людей, не исключен из практики церковной жизни и сегодня, подтверждается сохранением требования безбрачия для всего католического духовенства, а также частичного безбрачия для белого духовенства в православии. Для большинства христиан сохраняет силу аскетическое правило соблюдения постов.

Таким образом, если в наше время предпринимаются попытки приспособить христианский аскетизм к новым условиям, то, во-первых, это делается по необходимости, внешней по отношению к христианскому мировоззрению и, во-вторых, меняется форма аскетизма, но не его религиозная сущность. Жертвование ценностями земной жизни людей — единственной, которая дана человеку,— ради иллюзорной ценности «спасения» остается важнейшим принципом христианского мировоззрения и требованием христианской практической жизни. Воздействие христианского аскетизма на практическую жизнь наглядно проявилось в отношении христианства к семье и браку.

Ценности социальной жизни в христианском истолковании и использовании

«История,— писали Маркс и Энгельс,— не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека»36. Но этот человек не изолированный индивид, а личность, т. е. социализированное существо, живущее в обществе. Позднее в «Капитале» К. Маркс подчеркивал, что «человек по самой своей природе есть животное, если и не политическое, как думал Аристотель, то во всяком случае общественное»37. Нет смысла говорить о человеке вне связи его с обществом, так же как и об обществе вне связи с составляющими его индивидами — личностями. Все это указывает на неразрывную связь ценностей коллективной социальной жизни, потому что, писал Маркс, «как само общество производит человека как человека, так и он производит общество»38.

Как уже отмечалось, оценки теснейшим образом связаны с потребностями и интересами людей, которые всегда имеют конкретно-исторический характер. Потребности и интересы формируются, во-первых, под влиянием распространенных в обществе представлений о благах и, во-вторых, не ранее, чем возникнут необходимые для их удовлетворения средства, доставляемые развитием производства. Невозможно представить человека прошлого столетия, который ощущал бы потребность в пользовании автомобилем или кинематографом. По той же причине сдвиги в социальной жизни общества влекут за собой переоценку ценностей. Это определяет решающее значение социальных ценностей ориентации личности в жизни общества.

В. И. Ленин писал, что назначение человека — в деятельности «для обеспечения полного благосостояния и свободного всестороннего развития всех членов общества»39. Такой деятельностью является производственная и революционно-преобразующая деятельность прогрессивных классов. Но с точки зрения христианства все это — суета, отвлекающая помыслы людей от служения богу в сторону земных забот и дел. Этим определяется извращенный характер христианского отношения к основным ценностям и неценностям социальной жизни.

Понятие ценностей социальной жизни

Человек — высшая ценность. Но как определял Маркс, «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»40. Марксово определение сущности человека лежит в основе научного понимания общественных явлений как ценностей. Соответственно ценными являются те общественные отношения и социальные преобразования, которые способствуют свободному и полному проявлению сущностных сил человека, сокращают искажающие сущность человека отчуждения. Процесс постепенного возрастания свободы осуществлялся и в предшествовавших классовых обществах, но его значительно тормозили частнособственнические производственные отношения. Социалистический строй, ликвидировавший такие отношения, создал предпосылки для ускоренного наращивания социально ценного и для научного понимания социальных ценностей.

Ценностный подход к общественным явлениям и процессам опирается на исторический материализм. Тем не менее аксиологическая характеристика общественных явлений несколько отличается от социологической, Социология подходит к анализу общества, его структуры и происходящих в нем процессов детерминистически, т. е. объясняет причины и законы. Она доказывает обусловленность общественного сознания общественным бытием, производственных отношений — развитием производительных сил, политико-идеологической надстройки — экономическим базисом. В этих теоретических положениях отражаются коренные объективные закономерности развития общественной жизни. Ценностный подход к общественным явлениям и к их субординации акцентирует внимание не на связи причин и следствии, а на значении тех или иных общественных явлений для общества и человека. Например, никто не может отрицать, что ценность научных знаний, эстетических потребностей и способностей, прогрессивных политических идей и нравственных идеалов нисколько не ниже ценностей материальных, хотя эти идеи и идеалы — отражение материальных явлений и процессов.

Однако указанное отличие не может служить основанием для того, чтобы ценностная, характеристика общественных явлений игнорировала данные научной социологии или строилась независимо от них. Напротив, чтобы оценка явлений была действительно научной, она должна опираться на знание объективных законов развития общества, которое дают научно-социологические исследования. Например, чтобы иметь правильное представление о степени вреда религиозных пережитков для дальнейшего роста социалистического сознания, необходимо знать уровень религиозности населения, распространенность религиозных верований того или иного типа в различных демографических группах, раскрыть причины сохранения религиозных пережитков у части советских людей, т. е. провести ряд социологических исследований. Без этого невозможна правильная оценка религиозности населения, а тем самым и создание оптимального варианта идейной борьбы за преодоление религиозных предрассудков. Без такой предварительной работы невозможна убедительная критика бытующих среди некоторых верующих неправильных представлений о ценностях их индивидуальной и общественной жизни.

Каково отношение христианства к социальным ценностям? Дать однозначный ответ на поставленный вопрос невозможно. Необходимо выяснить отношение различных исторических и современных групп христиан к конкретным ценностям и антиценностям социальной жизни. Прежде всего следует ответить на вопрос: является ли само христианство как общественно-историческое явление социальной ценностью?

Марксистская философия дает отрицательную общую оценку социальной функции религии. Эту оценку не может отменить и тот факт, что отдельные элементы религиозного мировоззрения — идеи, представления, изречения священных писаний — служили в прошлом лозунгами некоторых прогрессивных демократических движений. Они выступали в такой роли потому, что сущность их социального и политического содержания не была достоянием только религиозной идеологии. В отвлеченной форме эти идеи выражали некоторые распространенные идеалы справедливости и гуманизма.

Христианство на протяжении веков защищало интересы эксплуататорских классов. В то же время отдельные элементы христианского сознания за отсутствием других, нерелигиозных форм выражения служили идейным знаменем политических движений прогрессивных классов. Как подчеркивал Энгельс, все революционные движения трудящихся в рабовладельческом и феодальном обществах, включая и первые выступления рабочих, а также ранние буржуазные революции, проходили «в религиозной форме», под лозунгами религиозной реформации. Следовательно, при оценке социальной роли христианской идеологии следует учитывать, какие классы брали ее на вооружение, какие именно элементы выбирали они из весьма противоречивого христианского мировоззрения и в каких целях их использовали.

Наиболее массовой исторической формой христианства на протяжении многих веков, вплоть до настояще-го времени, выступало христианство церковное (в его католической, протестантской и православной разновидностях). Поэтому, выясняя наиболее характерные типы христианского отношения к ценностям социальной жизни, будем иметь в виду именно официально-церковное истолкование этих ценностей.

Христианская оценка труда и производства

«…Труд как созидатель потребительные стоимостей, как полезный труд,— писал К. Маркс,— есть не зависимое от всяких общественных форм условие существования людей, вечная естественная необходимость…»41. Труд как форма специфической человеческой жизнедеятельности, создавшей самого человека, является безусловной ценностью социальной жизни. Он источник всех прочих создаваемых людьми ценностей — материальных и духовных. Труд — эстетическая ценность, так как человек в своих творениях формирует материю также и по законам красоты42. Что касается его моральной ценности, то достаточно напомнить, что труд — элемент общественного долга и критерий оценки личности для подавляющего большинства людей.

Труд и способность к нему (мастерство, сноровка, умение, талант) всегда получали в народе высокую оценку. Однако в эксплуататорских обществах положительной оценке труда препятствовал его подневольный характер. Только в социалистическом обществе впервые ликвидированы социальные причины векового отчуждения труда, в результате чего труд приобрел свою истинную ценность. Высокая оценка труда дана в Программе КПСС, принятой XXII съездом партии. Здесь, определена двоякая ценность трудовой деятельности: в качестве объективного долга, обязанности личности перед обществом и как деятельность, приносящая чувство субъективного удовлетворения.

Каково отношение христианства к труду и к производству?

Новая оценка труда в социалистическом обществе вынудила церковников пересмотреть традиционные представления, унаследованные от прежних времен. Приспосабливаясь к воззрениям большинства современных верующих, христианские проповедники утверждают, что христианство всегда возвышало труд как главную обязанность человека в его земной жизни. При этом они ссылаются на Христа, который своим примером освятил физический и умственный труд, так как сам был образцом гармонического сочетания труда умственного (как проповедник-наставник в истине) и физического (как сын плотника и сам плотник). Один православный автор пишет, что «христианство освящает и труд как основной закон личной и общественной жизни». «Трудящийся достоин пропитания»,— формулирует Евангелие положительную норму общежития (Матф., 10:10). А апостол Павел передает ее и в отрицательной формулировке: «Кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (II Фессал., 3: 10)»43. Хотя призывы трудиться в капиталистическом обществе имеют иное содержание, чем в социалистическом, так как объективно они оказываются там призывами усердно исполнять свой «долг» на капиталистическом предприятии, католические идеологи выдвигают те же аргументы в пользу труда, что и православные, Труд, говорится в энциклике «Матэр эт магистра», угоден богу, так как он является соучастием в умножении и распространении божественной благодати, в осуществлении предначертанного «божественного плана». Согласно неотомистской концепции креационизма (продолжающегося творения) труд является свидетельством «присутствия божьего на земле», а потому «звание трудящегося почетно». Аналогичные высказывания можно найти и в сочинениях протестантских авторов как за рубежом, так и в нашей стране.

Именно в вопросе о труде модернизаторские тенденции в современном христианстве идут дальше всего. Тем не менее было бы неправильно преувеличивать масштабы переоценки ценностей и в этой части христианского мировоззрения. Модернизация, проявляющаяся в основном во внешней церковной проповеди, вовсе не исчерпывает современного христианского понимания труда. Христианская оценка трудовой деятельности по-прежнему полна противоречий, которые накапливались веками в виде различных идеологических наслоений.

Высказывания современных богословов о труде, подобные тем, которые приводились выше, заключают в себе полуистину и тем самым полуложь: в них усердно цитируются те места Библии и писаний «отцов церкви», в которых хоть в какой-то мере выражается одобрение труду. При этом действительный смысл таких изречений толкуется тенденциозно, весьма далеко от того конкретного исторического смысла, который эти высказывания имели в период формирования соответствующих церковных текстов. Что же касается других мест священного писания, которые в полном соответствии с сознанием людей рабовладельческого общества отражают иные оценки труда, то они замалчиваются. В Библии имеются самые противоречивые суждения о ценности труда.. Если брать Библию как источник аргументов (именно так ее используют церковные проповедники), то с помощью библейских изречений можно равно «доказать» необходимость трудиться и не трудиться, возвысить и унизить труд как ценность. Поэтому, чтобы получить ясное и полное представление о христианской оценке труда, надо выяснить главное: как относились к труду различные группы христиан в разные исторические эпохи.

В эксплуататорских обществах труд не только физический, но и многие виды умственного труда были уделом низших слоев населения. Положение и род занятий представителей подневольного или наемного труда оценивались привилегированными верхами как нечто недостойное свободного человека — участь «слуг». Известно, что в античном мире даже деятельность скульпторов, художников, архитекторов, механиков, педагогов приравнивалась к труду ремесленников и считалась занятием, недостойным положения рабовладельца-аристократа. Просвещенный эллин Лукиан из Самосаты обращался с такими словами к человеку, пожелавшему стать скульптором: «И даже если бы ты оказался Фидием или Поликлетом и создал много дивных творений, то твое искусство все станут восхвалять, но никто, увидевши эти произведения, не захочет быть таким, как ты, если он только в своем уме. Ведь все будут считать тебя тем, чем ты и окажешься на самом деле,— ремесленником, умеющим работать и жить трудом своих рук»44. Что же говорить после этого о подневольном труде рабов? Они ставились в один ряд с ослами, волами. С такой оценкой раба и его деятельности согласны Аристотель и десятая заповедь ветхозаветного декалога. Точно так же в средние века достойной дворянина считалась лишь военная, бюрократическая или церковная карьера, Капитализм прибавил к этому еще предпринимательство, Производительный труд по-прежнему оставался делом непривилегированных и угнетенных классов.

В обществе, где труд считается вынужденным занятием низших слоев населения, негативное отношение к нему закрепляется и в сознании трудящихся. Иного и быть не могло, так как продукт труда отчуждался от производителя и противопоставлялся ему как желанное, но недосягаемое благо или даже как враждебно подавляющая сила. Поэтому у рабочих, как писал В. И. Ленин, по необходимости возникает стремление «уйти хоть обманом от эксплуатации, извернуться, избавиться хоть на минуту от постылой работы»45.

Негативное отношение к труду как к антиценности жизни превратилось в настолько стереотипный элемент всеобщего сознания, что представление о «настоящем» человеке стало ассоциироваться с образом человека, свободного от необходимости работать. Естественно, подобная оценка трудовой деятельности не могла не найти отражения и в господствующей идеологии, каковой на протяжении веков была религия. В христианстве эта оценка получила соответствующее догматическое оправдание и обоснование.

Существенное место в этом обосновании занимает библейский миф о божественном творении. Мир, созданный богом, «Хорош весьма» (Быт., 1:31). Всесовершенный бог мог создать только совершенный мир. «Все, что делает Бог, пребывает вовек; к тому нечего прибавлять и от того нечего убавить» (Еккл., 3;14). В соответствии с этим всякая попытка что-либо усовершенствовать в мире (а в этом состоит цель труда) представляется греховным вызовом богу, проявлением сомнения в его мудрости. «Ибо,— как писал Тертуллиан,— исправлять или переделывать то, что сотворено богом, значит именно осуждать его… Что приемлем мы от рождения, то творение есть рук божьих; а что к тому прибавляем, то не от кого иного происходит, как от сатаны»46. В соответствии с этим догматическим установлением священная инквизиция отправляла на костры ученых, изобретателей, врачей, которые стремились что-то изменить в мире для людей. И в наши дни руководители некоторых наиболее фанатических христианских общин запрещают верующим пользоваться бытовыми машинами, прибегать к помощи медицины и т. п.

Христианская оценка труда связана также с догматом о грехопадении Адама и Евы. Бог наложил на Адама и всех его потомков тяжкий труд как проклятие, наказание за нарушение своей воли. Слова Библии «в поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт., 3: 19) веками произносились в проповедях в оправдание тяжкого подневольного труда землепашцев, ремесленников, пролетариев. Труд — заповеданный богом долг, хотя долг неприятный и тяжкий. В соответствии с божественным заклятием христианство ценит в труде его тяжесть, «пот», страдания: Христианин обязан всю жизнь выполнять этот божий урок, и чем тяжелее труд, тем он угоднее богу.

Таким образом, сущность христианского понимания труда состоит в том, что он оценивается как проклятие, наказание за грехи и в то же время вменяется трудящемуся в обязанность, заповеданную богом. Такая оценка труда была выгодной эксплуататорским классам. Она не имеет ничего общего с коммунистической оценкой труда как деятельности не только должной, но и способной доставлять человеку радость бытия, чувство удовлетворения деятельной жизнью.

Христианское отношение к труду под влиянием религиозного решения вопроса о смысле жизни человека претерпевает дополнительные искажения. Известные слова Христа о птицах небесных и полевых лилиях были обращены к ученикам-апостолам, призванным оставить все житейские заботы и идти проповедовать его учение. Но в христианстве они получили более широкое истолкование и практическое применение, в частности в оправдании образа жизни духовенства, которое якобы освобождено от обязательного участия в производительном труде ради «служения богу».

В евангелиях и посланиях встречаются изречения, в которых христианам предписывается занятие тем или иным видом труда. На основании их современные проповедники строят утверждения о христианстве как религии, возвышающей труд. Было бы неправильно полагать, что такие места в священном писании являются случайными и не имеющими значения. В них нашли отражение представления первых христианских общинников. В самых ранних христианских общинах, в распространенных в Римской империи I—II вв. религиозных кружках, в «коллегиях» рабов, отпущенников, бедняков труд считался обязанностью всех членов общины. То же самое относилось к близким к христианству по своему социальному составу и настроениям иудаистским общинам в Палестине (ессеи). Как свидетельствуют кумранские манускрипты, а также раннехристианские апокрифические источники, каждый член общины должен был заниматься ремеслом, а если он не знал ремесла, то община поручала ему другую посильную работу47. Эта особенность внутреннего быта первоначальных демократических христианских общин нашла отражение в некоторых посланиях и евангелиях. Например, во втором послании фессалоникийским общинникам автор письма осуждает тех членов общины, которые ничего не делают, а только «суетятся» да «бесчинствуют». «Завещаем же вам, братия,— наставляет автор послания,— именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас, ибо вы сами знаете, как должны вы подражать нам; ибо мы не бесчинствовали у вас, ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас,— не потому, чтобы мы не имели власти, но чтобы себя самих дать вам в образец для подражания нам. Ибо когда мы были у вас, то завещали вам сие: если кто не хочет трудиться, то не ешь. Но слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся; таковых увещеваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб» (II Фессал., 3:6—12). Отсюда видно, что слова «кто не хочет трудиться, тот и не ешь» в послании имеют конкретный смысл: речь идет о тех проповедниках-демагогах (в других местах Библии они называются «лжепророками» и «лжеапостолами»), которые, используя свое влияние в общине, норовили жить за счет принявших их общинников. Послания были своеобразными инструктивными письмами бывших авторитетных основателей или руководителей общин их членам, содержащими уставные требования относительно порядка в общине. От таких конкретных наставлений до общего социального принципа «кто не работает, тот и не ест» (за каковой их пытаются выдать современные модернизаторы христианства) — дистанция огромного размера.

Общинный быт первых христиан — кратковременный эпизод в истории христианства. Ему были присущи некоторые черты демократизма и даже своеобразного, преломившегося в религиозном сознании утопического коммунизма. Суровые условия существования христианских общин в Римской империи требовали дисциплины, общего труда и солидарности («братства»). Позднее, когда в общины стали вступать зажиточные люди, появились накопления, выделившийся клир мог позволить себе не работать, а выполнять лишь богослужебные функции, обязанность трудиться была возложена на рядовых мирян. Когда раннехристианские демократические общины распались, а их место заняла церковь, построенная по иерархическому принципу, утратило свое значение требование «кто не трудится, тот и нс ешь». На первое место в церковной проповеди стало выдвигаться догматическое толкование труда как наказания, наложенного на трудящихся богом за грехи, т. е. укоренилась та официальная идеология, которая оказалась весьма удобной и выгодной эксплуататорским классам. Если и провозглашались вновь слова посланий в их прямом смысле, то отнюдь не в церковной проповеди, а в лозунгах средневековых демократических ересей, которые пытались строить взаимные отношения в общинах «по евангелию».

По существу, немногое изменилось в оценке труда и в современном христианстве, несмотря на попытки приспособить внешнюю церковную проповедь к воззрениям современных людей. Труд по-прежнему рассматривается как деятельность, которая ценна не по мере той пользы, которую она приносит людям, а по тому, насколько не соответствует целям «спасения». Согласно такому представлению, денным является лишь такой труд, который сочетается с верой в бога. Только такой труд, по мнению иезуита Пьера Ле Руа, приобретает свое подлинное содержание48. Аналогичного взгляда придерживаются и православные богословы. Труд, считают они, ценен потому, что он отвлекает человека от греховных «страстей», мешающих союзу с богом. Поэтому труд атеиста, как бы он ни был полезен, не имеет большой цены для правоверного христианина.

Клерикалы обвиняют коммунистов в том, что они жертвуют человеческой личностью ради производства или, как утверждается в энциклике «Матэр эт магистра», ради «увеличения эффективности экономики» любой ценой.

Подобные выпады против теории и практики коммунизма бьют мимо цели. Еще Маркс подчеркивал, что производство не может служить самоцелью, оно является лишь необходимым и важнейшим средством для достижения высшей цели — блага человека. «…Производство ради производства,— писал Маркс,— есть не что иное, как развитие производительных сил человечества, т. е. развитие богатства человеческой природы как самоцель»49. Само по себе развитие производства, создающее простор для проявления сущностных сил человека, не только не мешает возрастанию ценности человеческой личности, но, напротив, является необходимым условием для него. Все зависит от того; в каких общественных условиях оно осуществляется. Капиталистическое производство, основанное на частной собственности и эксплуатации, действительно обесценивает человека, превращая его из самоцели в средство, и притом подчиненное низменной цели — производству капитала.

Коммунистическое мировоззрение отказалось от представления о человеке как только о средстве производства. В силу разделения труда и в социалистическом обществе каждый человек избирает ту или иную профессию, род занятий в определенной сфере производства. Тем не менее коммунистическое мировоззрение не сводит личность только к ее производственной функции, оно заинтересовано в гармоническом развитии человека. Развитие производства, создание материально-технической базы коммунизма одна из главнейших зддад всей деятельности советских людей. Однако развитие производства не самоцель, оно лишь существеннейшее средство утверждения и возрастания ценности человека и его жизни. Советские люди ускоренными темпами развивают свое производство потому, что видят в нем основное условие для максимально возможного удовлетворения своих физических и духовных потребностей. Не производство ради производства, а производство ради блага людей — так решают коммунисты вопрос о взаимоотношении личности и производства в обществе, строящем коммунизм. Цель, т. е. обилие благ, призванных удовлетворять потребности людей, и средство достижений этой цели, т. е, производство, в социалистическом обществе не противоречат друг другу. Поэтому коммунистическое мировоззрение отвергает христианско-аскетическое пренебрежение производственной деятельностью людей, направленной к возвышению ценности их земной жизни, а не к иллюзорным целям «спасения» для мнимой «вечной жизни».


Примечания

Примечания

  1. См.: Анисимов С. Ф. Наука и религия о смысле жизни. М., 1964; Гурев Г. А. О смысле жизни. М., 1958; Капранов В. А. Нравственный смысл жизни и деятельности человека. Л, 1975; Карпов М М. О смерти и бессмертии человека. Ростов-на-Дону, 1979, Комаров В. К. О счастье и смысле жизни. Волгоград, 1966; Панцхава И. Д. Человек, его жизни и бессмертие. М., 1967; Титов В. А. Активная жизненная позиция личности. М., 1978; Тугаринов В. П. О смысле жизни. Л., 1961; Согомонов Ю. В. О смысле жизни. Баку, 1961, и некоторые другие.
  2. Джирарди Дж., Марксизм и христианство, М., 1967, с 74.
  3. Булгаков С. Н. Интеллигенция и религия (о противоречивости современного безрелигиозного мировоззрения). М., 1908, с. 18.
  4. См.: Соловьев В., Собр соч, т. 7. Спб., 1903, с. 104—105.
  5. Цит. по кн.: Куртуа Р., Что говорят о боге современные ученые? Брюссель, 1960, с. 36.
  6. Чеберь М., Об основных принципах христианской нравственности. Рукопись. Загорск, 1959, с. 2—3.
  7. Журнал Московской патриархии, 1961, № 12, с. 45.
  8. Леллот Ф., Где правда? Брюссель, 1962, с. 32, 54.
  9. Чеберь М., Об основных принципах христианской нравственности. Рукопись, с. 111.
  10. L’Osservatore Romano, 1963, II.IV.
  11. ЖМП, 1961, № 9, с. 23.
  12. Цит, по Маркс К. и Энгельс Ф., Соч, т. 40, с. 199.
  13. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 592.
  14. Плеханов Г. В., Соч., т. 17. М. (б. г.), с. 346.
  15. Ленин В. И., Поли. собр. соч., т. 29, с. 171.
  16. См.: Шкловский И. С., Вселенная, Жизнь. Разум. М., 1965.
  17. Чапек К., Средство Макропулоса. М., 1966, с. 130—131.
  18. Мечников И. И., Этюды оптимизма. М., 1964, с. 120.
  19. Ленин В. И., Поли. собр. соч., т. 2, с. 178.
  20. Чеберь М., Об основных принципах христианской нравственности. Рукопись, с. 90.
  21. См.: Джирарди Дж., Марксизм и христианство, с. 15–26.
  22. Там же, с. 29.
  23. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 127
  24. Братский вестник, 1956, № 3-4, с, 53.
  25. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 1-9, с. 312—313.
  26. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 4, с. 204.
  27. Трубецкой Е., Смысл жизни. М., 1918, с. 61.
  28. Братский вестник, 1955, № 5, с. 69.
  29. См.: Леллот Ф., Решение проблемы жизни. Брюссель, 1959. с. 230—232.
  30. Bonhoffer D., Understand und Ergebung. Mfinchen, 1956 S. 244.
  31. ЖМП, 1961, № 9, с, 23.
  32. Стаднюк М., Подвиг покаяния в религиозно-нравственном возрастании христианина. Рукопись. Загорск, 1956, с. 71.
  33. Чеберь М., Об основных принципах христианской нравственности. Рукопись, с. 62—63.
  34. Соловьев В. С., Собр. соч., т. 7, с. 67.
  35. Криворучко А., Аскетизм как действенное, средство в процессе нравственного совершенствования. Рукопись. Загорск, 1961, с. 22.
  36. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 2, с. 102.
  37. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 23, с. 338.
  38. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 42, с. 118.
  39. Ленин В. И., Поли собр. соч., т. 6, с. 232.
  40. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т, 3, с. 3.
  41. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 23, с. 51.
  42. См.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т, 42, с. 94.
  43. ЖМП, 1958, № 2, с. 75.
  44. Лукиан., Собр. соч., т. 1 М.—Л., 1935, с. 68.
  45. Ленин В. И, Поли, собр. соч., т. 35, с. 200—201.
  46. Тертуллиан. Творения, ч. 2. Спб., 1847, с. 179.
  47. См.: Штаерман Е. М. Мораль и религия угнетенных классов Римской империи. М.,1961, с. 96 и др.
  48. См.: Курту а Р. Что говорят о боге современные ученые, с. 26—27.
  49. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т, 26, ч. 2, с. 123.

Литература

  1. Маркс К. и Энгельс Ф., Святое семейство, или Критика критической критики. — Соч., т. 2.
  2. Маркс К., Размышления юноши при выборе профессии. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956.
  3. Маркс К., Морализующая критика и критизирующая мораль. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4.
  4. Энгельс Ф., Роль насилия в истории. — К. Маркс и Ф. Энгельс.- Соч., т. 21.
  5. Ленин В. И., От разрушения векового уклада к творчеству нового. — Поли. собр. соч., т. 40.
  6. Ленин В. И., Задачи союзов молодежи. — Поли. собр. соч., т, 41.
  7. Ленин В. И., О пролетарской культуре. — Поли, собр. соч., т. 41.
  8. Горький А. М., Пролетарский гуманизм. — Собр. соч, в 30-ти т. Т. 27. М., 1953.
  9. Луначарский А. В., Воспитание нового человека. Л., 1928.
  10. Плеханов Г. В., Рецензия на книгу Иванова-Разумника «О смысле жизни». — Поли. собр. соч., т, 17. М., 1929.
  11. Анисимов С. Ф., Наука и религия о смысле жизни. М., 1964.
  12. Замошкин Ю. А., Кризис буржуазного индивидуализма и личность. М., 1966.
  13. Ильенков Э. В., Об идолах и идеалах. М., 1968.
  14. Капранов В. А., Нравственный смысл жизни и деятельности человека. Л., 1975.
  15. Карпов М. М., О смерти и бессмертии человека, Ростов-на-Дону, 1979.